CAPITOLO PRIMO

������������������������������������������ Religiosit� e socialit�.

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���������������������������������������������� Introduzione.

 

��� Questo primo capitolo ed il successivo potrebbero essere ritenuti estranei al tema di questo saggio, essi per� non lo sono nella prospettiva che abbiamo assunto, quella che intende �storicizzare� il fenomeno religioso piuttosto che svalutarlo; da qui l�opportunit�, in quanto preliminari allo sviluppo della nostra ricerca. Infatti, come sarebbe possibile storicizzare le religioni se non venissero preliminarmente indagate le motivazioni che le determinano, le loro origini e i loro sviluppi? E come farlo senza far riferimento ai pochi o molti dati etnologici e antropologici a nostra disposizione concernenti le forme religiose arcaiche o primitive che dir si voglia, se � vero che il fatto religioso � patrimonio comune di tutte le culture e di tutte le civilt� apparse sul pianeta, indipendentemente dalle loro evoluzioni e dai loro esiti? Si pone quindi innanzitutto il problema di cercare di delineare se sia esistita una forma religiosa primordiale, �madre� di tutte le altre forme, oppure se il panorama religioso si sia costituito attraverso una pluralit� di forme differenti che hanno determinato le varie culture religiose e, in questo caso, l�indagine deve concernere ci� che le accomuna. Ci�, ben sapendo (e ben ammettendo) che la nostra ricerca e la nostra analisi non potranno che essere �di parte�, nel senso che dal nostro punto di vista non possiamo riconoscere validit� alcuna alle pretese rivelative o veritative delle ideologie religiose in genere. Nella prospettiva in cui ci collochiamo le religioni non possono quindi che essere considerate sotto il profilo storico-antropologico, in quanto aspetti correlativi, necessari e strumentali, di ogni socialit� organizzata ed istituita nel passato che abbia dovuto darsi un mito fondativo, delle regole di convivenza, una struttura organizzativa, e soltanto pi� tardi assumere forti connotazione ideologiche ed entrare in concorrenza alla caccia di consenso e di adepti.

��� L�argomento che ci accingiamo ad affrontare (sia pure in termini sintetici ed approssimativi) � d�altra parte preliminare non solo ad ogni indagine sulla religione ma anche ad ogni indagine sull�ateismo originario, poich� � solo cercando di delineare a priori il significato storico e concettuale che si deve attribuire a termini come �sacro� o �divino� (coi loro derivati e correlati) che diventa possibile avviare un�analisi su ci� che vi si oppone o che vi si pone come alternativo. Solo uno studio comparato del fenomeno religioso, sui vari significati e modalit� da esso assunti nel tempo e nello spazio, pu� consentire di cogliere gli aspetti profondi e fondanti della �religiosit��, la quale rimane (indipendentemente dal punto di vista di chi scrive e di chi legge queste pagine) uno dei pi� interessanti fenomeni antropologici che ci sia dato cogliere e studiare, sia dal punto di vista storico che da quello culturale [1]. Il nostro studio si svilupper� a partire da una distinzione terminologica che qualora non venisse precisata potrebbe generare confusioni ed equivoci. Noi useremo l�aggettivo �arcaico� per indicare societ� costituite, forme del pensare e comportamenti, che si sono perpetrati nei millenni in societ� fortemente conservatrici, le quali sono giunte all�era moderna senza sostanziali evoluzioni [2].Riserveremo invece l�aggettivo �antico�alle societ� del mondo mediterraneo ed orientale che in maggiore o minor misura hanno abbandonato la condizione arcaica evolvendosi verso forme differenziate di religiosit� e di socialit� [3].

��� Un importante contributo allo studio della religiosit� ci viene, in generale, dalla sociologia del XX secolo, ma particolare interesse assume l�indagine compiuta dalla sociobiologia, una nuova branca dell�antropologia dei gruppi umani inaugurata dal sociologo E.O.Wilson col saggio Sociobiologia: la nuova sintesi, apparso nel 1975. Wilson, convinto neodarwiniano, apriva cos� una nuova frontiera della ricerca, eleggendo la selezione genica a fattore determinante dell�evoluzione umana e delle sue forme di aggregazione. Partendo da tale tesi Walter Burkert ha cercato di portare una nuova linea d�indagine nel cuore del fenomeno religioso, analizzandone le forme pi� significative di esso apparse nel tempo e nei diversi contesti storici ed etnologici, ricavandone alcune interessanti conclusioni alle quali ci riferiremo, rilevando tuttaviail fatto che, in realt�, la sua ricerca appare pi� filologica che sociobiologica [4].

��� A conclusione di questa nostra introduzione ai primi tre capitoli desideriamo preliminarmente precisare che, essendo la nostra ricerca specificamente orientata a una messa a fuoco delle teoresi ateistiche dell�antichit�, l�indagine sulla religione e sui suoi annessi verr� limitata a queste prime due parti del saggio, cercando di fornire un quadro sufficiente a introdurre l�argomento principale del nostro lavoro, che si svilupper� nei quattro capitoli successivi. Ci limiteremo pertanto a fornire alcune linee essenziali, sia storiche che interpretative, della ricerca etnologica e antropologica sulla religiosit�, attingendo ai lavori che a partire dall�Ottocento hanno caratterizzato il panorama scientifico di tale indagine.������

��� Dovendo per ragioni di chiarezza espositiva schematizzare l�argomento a cui intendiamo accennare, abbiamo definito alcune linee guida che ci hanno portato all�identificazione di tre argomenti-chiave che abbiamo trasferito nei titoli dei paragrafi che costituiranno questo capitolo. Essi sono: 1.1) Teorie sul fenomeno religioso, 1.2) La religiosit� delle culture arcaiche, 1.3) Genitori divini per un �appartenenza�.

��� Alcuni paragrafi hanno un carattere pi� citazionale, altri pi� descrittivo e altri piuttosto interpretativo; nell�insieme abbiamo cercato di fornire una base informativa quale propedeutica alla lettura dei capitoli 2 e 3 e nello stesso tempo quale stimolo al lettore per approfondire l�argomento mediante l�utilizzazione degli strumenti pi� adeguati e specifici che la vastissima letteratura etnologica, antropologica e della storia delle religioni mette a disposizione.

 

 

 

 

��������������������������������� 1.1 Teorie sul fenomeno religioso.���

 

��� Non sarebbe peregrino domandarsi se dal punto di vista storico non sarebbe pi� corretto parlare di ateismi, al plurale, anzich� di ateismo, al singolare. Storicamente non vi � stato infatti un unico genere di ateismo; ci� in relazione alle diverse divinit� di volta in volta da esso negate e alle quali esso si � posto come alternativa teorica, etica ed esistenziale. In un orizzonte pi� ampio potremmo addirittura chiederci se ogni religione comparsa sulla Terra non abbia potuto avere il �suo� ateismo o perlomeno una sua connessa e conseguente �incredulit��, riconosciuta o no, che le si � contrapposta, determinando un atteggiamento di �empiet�� implicito od esplicito, chiuso nel privato della coscienza o reso pubblico. Ci� non solo rappresenterebbe un�estensione dell�argomento che ci siamo proposti ma esulerebbe del tutto dalla presente ricerca, risultando in definiva un�operazione del tutto sterile, poich� l�incredulit� � un fenomeno che rimane del tutto interno alla credenza e che, in quanto tale, non apre ancora le porte all�ateismo. In realt�, la presenza di un ateismo vero e proprio, pur non avendo mai assunto caratteristiche di organizzazione [5] filosofica ma sempre e soltanto di �opinione�irreligiosa, � limitata a quei contesti in cui vi � stata sufficiente tolleranza da renderlo possibile. Gli ateismi storici, quelli di cui � possibile parlare, sono pochissimi e abbastanza noti, sempre relativi a societ� nelle quali sono state presenti e consentite culture filosofiche, per lo pi� filo-scientifiche, che potevano avere elementi ed argomenti in base ai quali condurre un confronto pi� o meno oppositivo colle dottrine religiose. Espressioni ateistiche sono infatti possibili esclusivamente in contesti sociali cui afferiscano due requisiti indispensabili: un elevato livello culturale generale e una sufficiente libert� di pensiero.

��� Il nostro soffermarci sull�analisi del fenomeno religioso non � solo �per contrasto� rispetto al tema che ci siamo proposti, ma � giustificato dalla consapevolezza che la religione � fenomeno storico universale e strettamente connesso alla cultura, al costume, all�organizzazione e ai comportamenti di tutte le comunit� umane. Ci� non solo rafforza la validit� di una sempre pi� approfondita indagine socio-biologica del fenomeno religioso, ma pone noi, studiosi della filosofia atea, di fronte alla realt�, storica ed innegabile, che la religione � un aspetto fondamentale di tutta la storia dell�uomo, e che con essa noi ci confrontiamo, consapevoli del rispetto dovuto a ci� che nel passato ha costiuito il legante fondamentale di ogni societ� umana [6].����

��� Nelle culture arcaiche, dove la religione ha rappresentato e rappresenta una cultura �totalizzante� ed esclusiva, � probabilmente del tutto inutile cercarvi forme di antitesi o di opposizione, in quanto esse non possono che essere del tutto assenti, per la semplice ragione che non sono possibili a fronte della �sacralizzazione� del concetto stesso di comunit� umana che le caratterizza [7]. Per parte nostra, considerando l�ateismo un tardo elemento dell�evoluzione antropica, quindi secondario allo sviluppo del pensiero scientifico dell�antico mondo greco, non possiamo che rilevare che esso � sempre e solo apparso in contesti religiosi nei quali la sacralit� generale consentiva qualche spazio per un�indagine sulla natura di tipo oggettivo e non soltanto mitico-ideologico. Detto questo, sarebbe importante capire (domanda che ci consta che l�antropologia non si sia ancora posta seriamente) �perch�, a partire da una presumibile base antropica comune (l�homo nella versione sapiens), alcune aree culturali abbiano sviluppato un pensiero scientifico e altre no. Problema a cui sar� difficile fornire una risposta, poich� (rimanendo in ambito mediterraneo) la dissociazione che ha portato, da un lato, a societ� basate su una teocrazia totalitaria (come quella egiziana e mesopotamica) e, da un altro, a societ� basate su un politeismo antropomorfo e tollerante (come quella ellenica) � avvenuta in epoche preistoriche, sulle quali manca ogni tipo di documento scritto significativo che ci permetta di inferirne.���

��� In termini generali, ed in riferimento al mondo occidentale, quello in cui gli ateismi hanno assunto connotazioni materialistiche pi� o meno marcate (nel mondo orientale sono perlopi� spiritualistici), noi possiamo distinguere sostanzialmente due fasi ben delineate; quella dell�ateismo antico, riferibile al politeismo greco, e quella dell�ateismo moderno, in riferimento al Cristianesimo; con la ulteriore precisazione che questo secondo comincia a delinearsi, in modo chiaro e percepibile, non prima del XVI secolo. Anche in ambito orientale noi troviamo atteggiamenti atei abbastanza definiti ed � proprio l�epoca pi� antica a fornirci gli esempi pi� interessanti. Ci� � specialmente rilevabile nell�India del periodo pre-islamico, poich� in seguito la ricerca filosofica nel mondo indiano ha subito una sorta di eclissi, assumendo caratteri sempre pi� specificamente religiosi, i quali si sono andati radicalizzando via via in vere e proprie religioni fideistiche dotate di culti e rituali. Ci� � presumibilmente accaduto allo scopo di rinsaldare e difendere una millenaria identit� culturale e spirituale, meglio esprimibile sicuramente con una �forte� religiosit� autoctona e alternativa, da contrapporre, su base popolare, all�Islam dei conquistatori, piuttosto che con una speculazione filosofica elitaria e di scarsa presa sociale.���

��� Vi � stato peraltro chi ha osato avanzare la possibilit� di un ateismo �naturale� primitivo, al quale sarebbero succedute le credenze religiose storicamente documentate, in quanto indotte da strutture di potere (le classi sacerdotali e regali) interessate all�assoggettamento dei componenti il gruppo sociale. Questa ipotesi, avanzata in passato e perlopi� correlata al marxismo [8] viene oggi ritenuta dagli studiosi poco fondata, e si propende piuttosto a ritenere la religione come un elemento basilare ed �aggregante� di ogni comunit� umana primitiva, ove naturalmente si abbia l�avvertenza di conferire al termine �religione� il significato pi� ampio possibile, comprendendo quindi anche le sue forme pi� elementari (totemismo, animismo, manismo, ecc.).

��� Operando una forte semplificazione del corpus scientifico concernente l�argomento di questo paragrafo forniamo subito una prima schematizzazione di alcuni indirizzi pi� significativi nell�interpretazione del fenomeno religioso e li accompagneremo con l�indicazione degli esponenti pi� importanti per ognuno di essi. Tali indirizzi sono i seguenti: a) razionalistico-evoluzionistico (pi� spesso definito dagli specialisti anche come �intellettualistico�) con Tylor e Frazer, b) sentimentale-emozionale con Marett, L�vy-Bruhl, Otto ed Eliade, c) sociologistico con Robertson-Smith, Durkheim, e Mauss, d) simbolistico con Evans-Prithard, e) funzionalistico con Radcliffe-Brown e Malinowski, f) strutturalista con L�vi-Strauss e g) storicistico con Pettazzoni, De Martino e Brelich. Ovviamente tale schema non rende ragione della complessit� della materia, delle interazioni tra i vari indirizzi e delle specificit� concettuali dei singoli studiosi, tuttavia ci serve per introdurre il breve excursus verso cui ci avviamo, che ammettiamo incompleto e sommario [9].

��� Passeremo ora in rapida rassegna alcune tra le pi� significative posizioni concernenti il fenomeno religioso, la sua origine, il suo significato, le sue forme primarie, la sua essenza. Cominceremo con l�antropologo inglese Edward Burnett Tylor, vero pioniere dell�etnologia, il quale, nel 1871, dopo numerose ricerche sul campo presso comunit� indigene dell�America Centrale e del Messico, con il saggio Cultura primitiva identific� col termine di �animismo� la forma primordiale di religiosit�. Essa sarebbe consistita nell�attribuire ad ogni entit� del mondo percepibile un �anima�, quale seconda realt� vitale relativamente indipendente dalla sostanza solido-corporea visibile e percepibile. Una sorta di �doppio� spirituale, ora benefico ora malefico, da blandire con offerte o da controllare con pratiche magiche. Ci� sarebbe derivato, secondo lo studioso inglese, soprattutto dall�esperienza del sogno, che viene percepito dal primitivo come l�esperienza di un �doppio� (un alter ego) che riguarda ogni essere umano e per estensione ogni animale, ogni vegetale, ogni oggetto. Tale nozione, in uno stadio evolutivo in cui non sono ancora concettualizzate le differenze tra cose, esseri viventi, animali e uomini, porterebbe ad immaginare che in ogni realt� del mondo sia presente un entit� spirituale che esiste separatamente da quella materiale che lo ospita. Questa teoria ha perso oggi molto del credito che le venne attribuita al suo apparire e tuttavia, anche se dal punto di vista scientifico essa risulta abbastanza inconsistente, accenna, sia pure in modo vago, ad alcuni aspetti antropologici da noi analizzati in altra sede e a cui abbiamo dato una risposta filosofica non convenzionale [10].��

��� L�etnologo tedesco Wilhelm Schmidt, nonch� missionario cattolico, fu invece il sostenitore di un presunto monoteismo primordiale (quale credenza in un �Essere Supremo�) che avrebbe preceduto ogni altra forma religiosa. A questa tesi, evidentemente non priva di presupposti ideologici, che venne avanzata nell�opera L�origine dell�idea di Dio e che sollev� gi� notevoli perplessit� al suo apparire, si affiancava anche quella dei cicli cultuali, secondo la quale vi sono vari gradi evolutivi di cultura, e quindi di religione, dipendenti dalle forme di vita e dalle attivit� di sussistenza. Lo Schmidt fu anche sostenitore dell�esistenza, nella preistoria, di un periodo �matriarcale�, coincidente con l�avvento dell�agricoltura, il quale avrebbe favorito la nascitadei culti della �Madre Terra� e della Luna, quali ipostasi divine al �femminile�.

 

��� Il terzo studioso che vogliamo citare � l�antropologo inglese James Georges Frazer, che si riconnette in qualche modo al Tylor in un�interpretazione comparativo-evoluzionistica del fenomeno religioso. Frazer, del quale si pu� apprezzare (se non sempre un rigoroso intento scientifico) certamente uno straordinario talento letterario, lavorando egli su una vasta mole di materiale sia storico che etnologico, ne Il ramo d�oro (III volume - 1911) vede nel comportamento magico (di cui ne distingue vari tipi) l�origine di ogni forma di religiosit�, nei termini seguenti:

 

��� Nella magia l�uomo dipende dalle sue sole forze per affrontare le difficolt� e i pericoli che stanno in agguato da ogni parte; egli crede in un certo ordine stabilito dalla natura su cui pu� sicuramente contare e che pu� governare a proprio vantaggio. Quando scopre il suo errore, quando tristemente si accorge che tanto l�ordine dalla natura che egli ha supposto, quanto il potere che egli aveva creduto di esercitare sopra di esso, non sono che fantasia, cessa di fidarsi della sua intelligenza e delle sue sole forze e si getta umilmente in balia di certi grandi e invisibili esseri dietro il velo della natura, a cui ora attribuisce tutti quei vasti poteri che arrogava una volta a se stesso. Cos� nelle menti pi� acute la magia viene gradualmente sostituita dalla religione che spiega il succedersi dei fenomeni naturali come se fossero regolati dalla volont�, dalle passioni o dal capriccio di esseri spirituali simili all�uomo in specie, ma infinitamente a lui superiori in potenza. [11]

 

��� Come non cogliere (attraverso l�inversione potenza/impotenza) in questo supposto arcaico fenomeno di conversione alla religione di un uomo deluso dalla magia (per difetto di potenza) un analogo della contemporanea rinascita della religione in un uomo deluso dalla scienza (per eccesso di potenza), la quale minaccia di sfuggire al suo controllo, rimanendo tuttavia incapace di conferire �senso� alla sua esistenza?

��� Sia Tylor che Frazer vengono storicamente classificati come etnologi �intellettualisti� o �evoluzionisti�, in quanto la loro interpretazione del fatto religioso arcaico considera la mente umana con caratteristiche identiche in tempi e luoghi differenti. Quindi la mentalit� primitiva come un analogo primordiale e imperfetto di quella moderna, da cui sarebbero derivati errori e sviamenti di lettura della realt� poi corretti automaticamente con l�evoluzione culturale umana successiva. Questo tipo di interpretazione, al quale si riconosce un innegabile valore storico quale aurorale prodromo dell�etnologia scientifica, ha per� una scarsa corrispondenza nella reale mentalit� arcaica e viene quindi oggi perlopi� rigettata dagli indirizzi interpretativi pi� moderni che le si contrappongono (emozionalistico, sociologistico, simbolistico, strutturalistico e storicistico) con visioni ed interpretazioni del mondo arcaico pi� articolate e dotate di maggiori requisiti scientifici.

�� Va qui rilevato che gi� il Marett [12], basandosi sulle testimonianze del sacerdote e antropologo Robert Codrington,si era opposto a tali interpretazioni intellettualistiche (razionalistico-evoluzionistiche), contestando al Tylor la priorit� dell�animismo come forma primordiale di religiosit�, a favore di un �preanimismo� nel quale sarebbe prevalsa la credenza in una �forza� impersonale diffusa e permeante tutte le cose esistenti, anche se con diversi gradi di presenza e concentrazione. Questa forza soprannaturale, rappresentata molto bene dal mana melanesiano, ma simile al wakanda degli Sioux, all�orenda degli irochesi o al manitu degli algonchini, secondo il Marett avrebbe costituito la base generale di tutte le credenze religiose e di tutte le pratiche magiche delle societ� preistoriche.

 

��� Una posizione diametralmente opposta a quella intellettualistica, che come abbiamo visto interpretava il pensiero arcaico come una forma aurorale e imperfetta della razionalit� moderna, � stata sostenuta dal filosofo ed etnologo francese Lucien L�vy-Bruhl, che in La mentalit� primitiva del 1922 ha identificato come mistico e pre-logico [13], ovverospontaneo, totalizzante, irrazionale, ecc. e quindi precedente ogni forma di razionalizzazione in senso moderno, il modo di pensare dell�uomo arcaico. Tale posizione � stata contestata da pi� parti per ragioni talvolta opposte, ma mantiene tuttavia una sua forza concettuale e una notevole aderenza alla realt� in quanto caratterizza (e nello stesso tempo legittima) visioni del mondo e comportamenti alternativi a quelli della tradizione occidentale (e per molti versi altrettanto �funzionanti�). L�elemento base della mentalit� primitiva �, secondo L�vy-Bruhl, la �preconnessione� mistica, come si evince da questo passo:

 

��� Per questa mentalit�, in linea generale, il caso non esiste, e non pu� esistere. Non che essa sia persuasa del determinismo rigoroso dei fenomeni; tutt�altro, non avendo la pi� pallida idea di questo determinismo, resta indifferente alla connessione causale, e a ogni evento che la colpisce, attribuisce un�origine mistica. Dato che le forze occulte sono sempre sentite come presenti, pi� un evento ci sembra fortuito, pi� sar� significativo per la mentalit� primitiva. Non c�� bisogno di spiegarlo: esso si spiega da s�, � una rivelazione. Anzi, il pi� delle volte, serve a spiegare altre cose, almeno nella forma in cui questa mentalit� si d� pensiero di trovare spiegazioni. Ma pu� essere necessario interpretarlo, quando una preconnessione definitiva non vi ha gi� provveduto [14].

 

Quasi un paradigma della religiosit� arcaica che viene ripreso pi� avanti:

 

��� Preconnessioni, che non hanno meno forza del nostro bisogno di collegare ogni fenomeno alle sue cause, stabiliscono, per la mentalit� primitiva, senza possibile esitazione, il passaggio immediato da una data percezione sensibile a una forza invisibile. Per dir meglio, non � neppure un passaggio. Questo termine conviene alle nostre operazioni discorsive; non esprime esattamente il modo di attivit� della mentalit� primitiva, che assomiglia piuttosto a un�apprensione diretta o a un�intuizione. Al momento stesso in cui percepisce quel che � dato ai suoi sensi, il primitivo si rappresenta la forza mistica che vi si manifesta [15].

 

Levy-Bruhl [16] vede il nocciolo della questione nel concetto di causa:

 

��� Per la mentalit� prelogica, la connessione causale si presenta sotto due forme, del resto vicine. A volte una preconnessione definita � imposta dalle rappresentazioni collettive [�] Oppure il fatto che appare � riferito in modo generico a una causa mistica [�] In un caso come nell�altro, la connessione tra la causa e l�effetto � immediata [17].������

 

E dopo aver fornito qualche esempio ne precisa il senso:

 

��� Si vede ora la ragione profonda che rende la mentalit� primitiva indifferente alla ricerca delle cause seconde. � abituata a un tipo di causalit� che nasconde, per cos� dire, il concatenamento di queste cause. Mentre queste costituiscono nessi e complessi che si svolgono nel tempo e nello spazio, le cause mistiche verso le quali si rivolge quasi sempre la mentalit� primitiva, essendo extraspaziali e anche talvolta extratemporali, escludono l�idea stessa di questi nessi e di questi complessi. La loro azione non pu� esser che immediata. [18]

���

��� Soffermiamoci ora su una tesi di genere differente da quelle suesposte, basata sulla storia anzich� sull�etnologia, e che ha per proponente il tedesco Rudolf Otto, storico delle religioni e teologo (nonch� primo esponente della corrente interpretativa che va sotto il nome di emozionalismo), il quale, col saggio Il sacro, del 1917, ha teorizzato l�essenza della sacralit�, in tutte le sue forme,in ci� che ha chiamato il sentimento del �numinoso� (ovvero di un misterioso �totalmente altro�), cercando di confermarlo anche attraverso l�analisi semantica di vari termini corrispondenti a quello di �sacro� nelle varie culture (il sacer dei romani, lo haghios dei greci, il qadosh degli ebrei). Il numinoso, secondo Otto, si caratterizza per una serie di ambivalenze; infatti esso � ci� che incute paura e nello stesso tempo venerazione, repulsione, fascino, attrazione. Attraverso esso l�uomo entra direttamente in rapporto con la divinit� mediante l�atto cultuale, che non � altro che il mito tradotto in azione, dove il discorso mitico, traducendosi in culto, mette l�uomo in relazione diretta con Dio. Prendendo le distanze da ogni interpretazione scientifica o allegorico-filosofica del sacro Otto vuole accentuarne l�aspetto emozionale, rivelativo ed esistenziale, come esperienza diretta del divino ed in quanto tale assolutamente veritativa ed autentica proprio in virt� della sua sua totale irrazionalit�.��

��� La tesi di Otto (da un punto di vista cristiano) viene ripresa e radicalizzata dall�antropologo e filosofo rumeno Mircea Eliade (da un punto di vista mistico che giudica il monoteismo giudeo-cristiano pervertitore dell�autentica religione naturale). Alla base di tutta la sua speculazione sulla sacralit� e sulla religiosit� primitiva sta il saggio Il mito dell�eterno ritorno del 1945 (pi� tardi ripreso e affinato ne Il sacro e il profano del 1965) , dove vengono posti due concetti basilari: quello di �archetipo� mitico, come modello trascendentale ed originario di �creazione del mondo�, e quello di �ierofania�, come rivelazione veritativa ed estatica della divinit�. L�archetipo � tutt�uno con l�estrinsecazione del mito, il quale d� luogo ad un culto ripetitivo (per lo pi� annuale) che segna l�azzeramento del passato e la rinascita del presente, come rivitalizzazione del cosmo, della comunit� di appartenenza (il centro del mondo) e dell��essere� autentico (che proprio nel �sacro� si rivelerebbe e non gi� nella precariet� insostanziale del mondo fenomenico). La sacralit� primitiva (e autentica, secondo Eliade) prescinde dalla storia, ovvero dal divenire storico, e si appoggia al mito quale ripetizione e realizzazione dell�autentico reale antropico (l�uomo � autenticamente tale soltanto come homo religiosus). Come atei possiamo non condividere le tesi di Eliade, ma non ne possiamo disconoscere originalit� e importanza culturale. Leggiamone perci� almeno un passo:

�� Il carattere anistorico della memoria popolare, l�impotenza della memoria collettiva a conservare gli avvenimenti e le individualit� storiche, se non nella misura in cui essa le trasforma in archetipi, cio� nella misura in cui essa annulla tutte le loro particolarit� �storiche� e �personali�, pongono una serie di nuovi problemi che siamo costretti per ora a tralasciare. Ma abbiamo fin da ora il diritto di domandarci se l�importanza degli archetipi per la coscienza dell�uomo arcaico e l�incapacit� per la memoria popolare di conservare cose diverse dagli archetipi, ci rivelino qualche cosa di pi� della resistenza della spiritualit� tradizionale nei confronti della storia; a meno che questa incapacit� non ci riveli la caducit� o in ogni caso il carattere secondario dell�individualit� umana in quanto tale, individualit� la cui spontaneit� creatrice [mitizzante] costituisce, in ultima analisi, l�autenticit� e l�irreversibilit� della storia. [19] ������

 

Con l�incipit della premessa alla vasta e complessa Storia delle credenze e delle idee religiose Eliade ci conferma il suo punto di vista in maniera esemplare:

 

��� Per lo storico delle religioni ogni manifestazione del sacro � importante; ogni rito, ogni mito, ogni credenza, ogni figura divina riflette l�esperienza del sacro, e di conseguenza implica le nozioni di essere, di significato, di verit�. �� difficile immaginare � facevo gi� notare in altra occasione - come lo spirito umano potrebbe funzionare senza la convinzione che nel mondo vi sia qualcosa di irriducibilmente reale; ed � impossibile immaginare come la coscienza potrebbe manifestarsi senza conferire un significato agli impulsi e alle esperienze dell�uomo. La coscienza di un mondo reale e dotato di significato � legata intimamente alla scoperta del sacro. Mediante l�esperienza del sacro lo spirito umano ha colto la differenza tra ci� che si rivela reale, potente, ricco e dotato di significato, e ci� che � privo di queste qualit�: il flusso caotico e pericoloso delle cose, le loro apparizioni e le loro scomparse fortuite e vuote di significato� (La Nostalgie des Origines, 1969, p.7 e ss.). Il �sacro� � insomma un elemento nella struttura della coscienza, e non � uno stadio nella storia della coscienza stessa. Ai livelli pi� arcaici di cultura vivere da essere umano � in s� e per s� un atto religioso, poich� l�alimentazione, la vita sessuale e il lavoro hanno valore sacrale. In altre parole, essere � o piuttosto divenire � un uomo significa essere �religioso� (ibidem p.9). [20]

 

 

��� Cambiamo ora completamente registro introducendo Emile Durkheim, il fondatore della scuola sociologica francese. In Le forme elementari della vita religiosa del 1912 egli dichiara innanzi tutto che le religioni primitive sono le pi� adeguate a fornirci gli elementi autentici e non corrotti della religiosit� in generale:

 

��� Se prendiamo dunque in esame le religioni primitive, non � con il fine recondito di disprezzare la religione in generale: infatti quelle religioni non sono meno rispettabili delle altre: esse rispondono alle stesse necessit�, assolvono la stessa funzione, dipendono dalle stesse cause; e perci� possono anch�esse manifestare la natura della vita religiosa e, di conseguenza, risolvere il problema che vogliamo trattare. [21]

 

L�autore passa poi ad esporre preliminarmente la sua tesi, la cui dimostrazione sar� oggetto delle quasi cinquecento pagine successive:

 

��� La conclusione generale di questo libro � che la religione � cosa eminentemente sociale. Le rappresentazioni religiose costituiscono rappresentazioni collettive che esprimono realt� collettive; i riti costituiscono modi di agire che sorgono in mezzo a gruppi costituiti e sono destinati a suscitare, a mantenere e a riprodurre certi stati mentali di questi gruppi.[22]

 

E giunge alla definizione della fondamentale dicotomia che regola la vita sociale dell�uomo arcaico:

 

��� Tutte le credenze religiose conosciute, siano esse semplici o complesse, hanno uno stesso carattere comune: esse presuppongono una classificazione delle cose reali o ideali che si rappresentano gli uomini, in due classi o in due generi opposti, definiti generalmente con due termini distinti � tradotti abbastanza bene dalle designazioni di �profano� e di �sacro�.La divisione del mondo in due domini, che comprendono l�uno tutto ci� che � sacro e l�altro tutto ci� che � profano, � il carattere distintivo del pensiero religioso. [23]

 

Durkheim (che era verosimilmente ateo) esamina poi le principali teorie sul sacro, le concezioni sulla religione elementare, le credenze, le nozioni di anima, spiriti e d�i, gli atteggiamenti rituali e le loro varie forme per giungere a una definizione funzionale della religione in generale:

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[..] la vera funzione della religione non � quella di farci pensare, di arricchire la nostra conoscenza, di aggiungere alle rappresentazioni che dobbiamo alla scienza altre rappresentazioni di diversa origine e di diverso carattere, ma � quella di farci agire e di aiutarci a vivere. Il fedele che ha comunicato col suo dio non � soltanto un uomo che vede verit� nuove, ignorate dal non-credente; egli � un uomo che �pu� di pi�. Egli sente in s� una forza maggiore per sopportare le difficolt� dell�esistenza e per vincerle. Egli � sollevato al di sopra della miseria umana, perch� � sollevato al di sopra della sua condizione di uomo; si crede salvo dal male, sotto qualsiasi forma concepisca il male. [24]��

 

Ma questa funzione, o per dir meglio questa finalit�, � in conclusione quella di conferire un �ordine� al mondo in una �totalit�� compiuta, in cui ogni elemento della realt� abbia la sua giusta collocazione a prescindere dalle proprie percezioni individuali. E ci� significa anche esorcizzare la complessit� attraverso una sua riduzione allo schematico, rendendo un quadro semplice e chiaro della realt� del cosmo [25]. Infatti:

 

[�] le regolarit� che posso percepire nel modo in cui le mie sensazioni si succedono possono ben aver valore per me; esse spiegano come, essendomi dato l�antecedente di una coppiadi fenomeni di cui ho sperimentato la sostanza, io tenda ad aspettarmi il conseguente. Ma questo stato di attesa personale non pu� esser confuso con la concezione di un ordine universale di successione, che si impone alla totalit� degli spiriti e degli avvenimenti.

��� Poich� il mondo espresso dal sistema totale dei concetti � quello che si rappresenta la societ�, soltanto la societ� pu� fornirci le nozioni pi� generali secondo cui esso deve venir rappresentato. Soltanto un soggetto che comprenda tutti i soggetti particolari � capace di abbracciare un tale oggetto. Poich� l�universo esiste in quanto � pensato, ed � pensato totalmente soltanto dalla societ�, esso prende posto in questa; diventa un elemento della sua vita interiore, e cos� anch�essa diviene il genere totale al di fuori del quale il nulla esiste. Il concetto di totalit� non � che una forma astratta del concetto di societ�: essa � il tutto che comprende tutte le cose, la classe suprema che comprende tutte le altre classi. [26]

Questa totalit�-unit� onnicomprensiva espressa dalla societ�, ma trasfigurata e fissata nella sacralit�, � ci� che garantisce e protegge, che tranquillizza e rassicura la psiche dei singoli. Alla societ� umana, che con la sua immanenza e contingenza non possiede i requisiti per imporre una concezione del mondo autorevole, si sostituisce la divinit� della trascendenza, non cos� mutevole e non cos� soggetta agli arbitri dei singoli uomini o dei gruppi di potere. La religione non � allora un�inutile sovrastruttura sociale, come qualcuno ha potuto pensare, bens� un�utilissima costruzione mentale istituzionalizzata, nella quale l�individuo si pu� riconoscere fuori dalle contingenze spaziali o temporali. � per questa ragione che le religioni, tutte, indipendentemente dalle differenze, escludono dai loro orizzonti il caso, il caos e la pluralit� delle cause.��

 

��� Claude L�vi-Straussintroduce nell�ambito degli studi etnologici ed antropologici l�interpretazione strutturalistica, sulle orme di quanto aveva fatto Jakobson nella linguistica. In realt� le sue ascendenze culturali sono assai varie e a tal proposito si possono ricordare, oltre a quello del linguista russo-americano, almeno i nomi di Durkheim, di Mauss e di Boas.Il criterio di partenza � quello di assumere il mondo arcaico come modello ideale, per rinvenire le strutture antropologiche costanti e invarianti che si nascondono sotto le variabili fenomenologiche e storiche. Da ci� la sua opposizione ad ogni interpretazione evoluzionistica e storicistica della religione.A cavallo tra le generalizzazioni di Durkheim e le particolarizzazioni di Boas la lettura strutturalista di L�vi-Strauss non cerca gli �aspetti�, bens� le �relazioni� strutturali che li determinano. Le azioni del primitivo non sono mai casuali o slegate, ma sempre organizzate in una struttura di rapporti a carattere sistemico:

 

[�] la struttura � sempre sostenuta da un asse (che per comodit� immaginiamo verticale) che unisce il generale allo speciale, l�astratto al concreto: ma indipendentemente dalla direzione in cui ci� avviene, l�intenzione classificatrice pu� sempre arrivare fino al limite estremo. [27]

 

Le esigenze antropiche si estrinsecano in aspetti esistenziali molteplici e tutti essenziali, come le cosiddette �sovranature�, iper-mediazioni tra l�immanente e il trascendente, tra le quali emergono la magia e la religione:

 

 

[�] Poich�, se in un certo senso si pu� dire che la religione consiste in una umanizzazione delle leggi naturali e la magia in una naturalizzazione delle azioni umane � ossia nel considerare certe azioni umane come se fossero parte integrante del determinismo fisico � non si tratta per�, in questo caso, dei termini di un�alternativa o delle tappe di un�evoluzione. L�antropomorfismo della natura (in cui consiste la religione) e il fisiomorfismo dell�uomo (mediante cui definiamo la magia) costituiscono due componenti sempre date, di cui vediamo soltanto le proporzioni. Come abbiamo gi� osservato prima, ognuna implica l�altra. Non esiste religione senza magia, come non esiste magia che non contenga almeno un briciolo di religione. La nozione di una sopranatura esiste solo per un�umanit� che attribuisce a se stessa poteri soprannaturali e che conferisce a sua volta alla natura i poteri della sua superumanit�. [28]

 

 

��� Dallo strutturalismo spostiamoci al funzionalismo. Bronislav Malinowski, etnologo inglese di origine polacca, in Magia, scienza e religione del 1925 considera il fatto religioso come una risposta �funzionale� all�esigenza psichica fondamentale (gi� evidenziata peraltro da Durkheim) di esorcizzare le paure e le ansie generate da situazioni di stress esistenziale. Tutta la speculazione di Malinowski consiste nell�evitare ogni generalizzazione e nel riconoscere nel comportamento del primitivo gli analoghi del comportamento dell�uomo moderno, non tanto sotto il profilo cognitivo (come pensavano Tylor e Frazer) quanto sotto quello pragmatico-funzionale, nel senso che l�obbiettivo principale di ogni comportamento umano � �sempre� quello di risolvere qualche problema esistenziale. In altre parole, il primitivo riflette sulla realt� e mette in opera attivit� magiche, religiose o proto-tecnologiche a seconda del problema che deve affrontare. Cos� come, sempre secondo Malinowski, non � affatto vero che nel mondo arcaico sia completamente assente la dimensione privata ed individuale (nonch� una certa differenza nell�intensit� delle credenze e nei comportamenti socio-cultuali) poich� in alcune sfere operative l�individuo pu� agire in modo discrezionale e arbitrario.

��� Un punto-chiave dell�analisi di Malinowski � la netta distinzione che viene operata tra magia e religione:

 

[�] Mentre nell�atto magico l�idea e l�obbiettivo sottostanti sono sempre chiari, espliciti e precisi, nella cerimonia religiosa non vi � un proposito diretto verso un evento successivo. � solo possibile per il sociologo stabilire la funzione, la raison d��tre sociologica dell�atto. L�indigeno pu� sempre spiegare il fine di un rito magico, ma di una cerimonia religiosa dir� che si fa perch� questa � l�usanza o perch� cos� � stabilito, o narrer� un mito esplicativo. [29]

 

D�altra parte:

 

��� Dobbiamo renderci conto che nelle condizioni primitive la tradizione � di sommo valore per la comunit� e niente importa tanto quanto il conformismo e il conservatorismo dei suoi membri. L�ordine e la civilt� possono esser mantenuti solo mediante una stretta adesione all�insieme delle tradizioni e delle conoscenze ricevute dalle generazioni precedenti.

 

��� Chiudiamo con la scuola storicistica (Pettazzoni, De Martino, Brelich) questa nostra sommaria e parziale esemplificazione di punti di vista sulla religione primaria, se non altro perch� l�indirizzo storicistico rappresenta una specificit� italiana che vale la pena di evidenziare.Raffaele Pettazzoni � stato il primo studioso italiano ad occupare una cattedra di storia delle religioni, una disciplina che nell�Italia di inizio �900 era considerata tab�, per i rischi comparativi che poteva indurre col cristianesimo. Il suo approccio � fortemente influenzato dallo storicismo idealistico e per questa ragione esso nasce con intenzioni correttive rispetto alle posizioni positivistiche ed evoluzionistiche. Sono particolarmente importanti i suoi studi sull� �Essere supremo�, che viene visto non nella sua generalit�, ma come il frutto di specifiche situazioni storiche ed inoltre con caratteristiche da esse dipendenti, pur appartenendo invariabilmente alla categoria degli d�i uranici [30]. L�appartenenza al cielo � infatti un dato naturistico fondamentale e primario, in quanto al cielo sono legati i pi� importanti fenomeni della natura a base della sopravvivenza dell�uomo e delle sue pi� importanti emozioni. Il sole e la pioggia, il tuono e il fulmine, la luna e le stelle, il vento e la neve, ecc. costituiscono accadimenti ed aspetti del mondo che sono fondamentali nella vita dell�uomo, sia per quanto riguarda gli aspetti materiali dell�esistenza sia per quanto riguarda la sfera affettivo-emozionale.

��� Ernesto De Martino pur partendo, come Pettazzoni, dalle posizioni dello storicismo idealistico lo pieg� a una visione antropologica molto personale e complessa, coniugandolo sia con un certo emozionalismo solidaristico di ascendenza marxiana sia coll�esistenzialismo di Heidegger. Secondo De Martino l�uomo che vive nel mondo dominato dalla magia � protagonista di un perpetuo dramma storico, dove si trova sempre sul filo del rasoio della perdita di s� e della sua riconquista. Lo sciamano, che attraverso la trance si mette in contatto con lo spirito per conto della comunit� e mette in gioco se stesso, � una sorta di �Cristo magico�, che si offre come vittima per la salvezza degli altri. Leggiamo un passo significativo de Il mondo magico:

 

��� L�analisi delle tecniche magiche per produrre la condizione di trance sembra dunque porre come fine l�indebolimento e l�attenuazione dell�esserci, la dissoluzione della coscienza come presenza. Ma si tratta solo di un�apparenza, di un inganno dell�astrazione propria della nostra analisi. Ancora una volta, il rischio a cui si espone il �ci sono� non � che un momento del dramma esistenziale magico: l�altro momento � il riscatto dell�esserci, il porsi della presenza, l�articolazione di un mondo significativo a cui si � presenti. Se � vero che le tecniche analizzate sono volte a combattere in varia guisa l�oltre che condiziona la presenza, � anche vero che queste tecniche sono semplicemente un mezzo per entrare in rapporto col rischio della propria angosciosa labilit�, per ordinare e plasmare il caos psichico insorgente, per leggere in questo caos le forme o figure di �spiriti�, per evocare questi spiriti padroneggiandoli, per entrare nel mondo con questi spiriti, iniziando con essi un�attivit� storica definita, culturalmente significativa, socialmente vantaggiosa. [31]

 

Dunque lo stregone, evocando la divinit�, conduce un gioco in cui rischia di perdere tutto e nello stesso di guadagnare tutto a favore della comunit�. La sua � un�operazione sostanzialmente caotica assai rischiosa, ma il premio � far emergere il �sacro� che porta l�ordine. Quando il �profano� invade col suo disordine e la sua casualit� il mondo ogni uomo rischia di perdere la sua anima, ma lo stregone mette in atto la sua operazione salvifica e insieme con le anime di coloro che avvertono il rischio e a lui ricorrono recupera il mondo:

 

��� Necessariamente connesso al rischio magico di perdere l�anima sta l�altro rischio magico di perdere il mondo. Correlativamente alla rappresentazione e all�esperienza di un�anima che fugge dalla sua sede, che � insidiata, vulnerata, sottratta, rubata e simili, sta la rappresentazione e l�esperienza di oggetti che vanno oltre il loro orizzonte sensibile, che si sottraggono ai loro limiti, e che precipitano nel caos. Quando un certo orizzonte sensibile entra in crisi, il rischio � infatti costituito dal franamento di ogni limite: tutto pu� diventare tutto, che � quanto dire: il nulla avanza. Ma la magia, per un verso segnalatrice del rischio, interviene al tempo stesso ad arrestare il caos insorgente, riscattarlo in un ordine. [32]

 

La prospettiva religiosa dell�uomo arcaico � la stessa della religiosit� di tutti i tempi. La sua finalit�, a dispetto dell�elementarit� degli strumenti, � ancora sempre quella di restaurare un ordine cosmico ed esistenziale, il quale rischia sempre di venir compromesso dal flusso anarchico della contingenza. Ma nel mondo magico di De Martino, dove domina la magia e la religione non � ancora istituzione, non �una volta per tutte� ma �ogni volta� il Cristo magico deve salvare il suo popolo.

 

��� Per quanto riguarda Angelo Brelich, riporteremo il suo punto di vista sulla credenza religiosa e sul mito. Relativamente alla credenza egli osserva:

 

[�] Dal punto di vista storico � irrilevante se una credenza sia �giusta� o �sbagliata�; anche se noi riteniamo che una determinata religione sia quella �giusta� e le altre erronee, restiamo sempre davanti al compito storico di spiegare come in una civilt� si sia costituita o diffusa la �giusta� religione, e come nelle altre � e in ciascuna differenti � religioni �false�; a questa questione storica non risponde � dal punto di vista scientifico � neppure la tesi della �rivelazione�, perch� rimarrebbe sempre da chiedersi perch� la rivelazione sia stata accolta da una parte dell�umanit� e non da altre parti di essa. La ragion d�essere di una credenza, inoltre, non pu� essere psicologica, se noi consideriamo la psicologia come una scienza naturale valida per tutta la specie umana; se, infatti, le credenze si spiegassero con le leggi della psiche umana, tutta l�umanit� avrebbe le stesse credenze. Ci� che crea le differenze tra le singole civilt�, � la loro storia; perci� anche la diversit� delle credenze ha ragioni storiche [33].

 

Coerentemente con le premesse gi� poste da Pettazzoni, Brelich ribadisce che solo l�approccio storicistico rende ragione delle differenze tra le varie credenze. Il ch� significa che la specificit� di ogni religione resta un unicum, difficilmente interpretabile con categorie di carattere extra-storico. Per quanto riguarda il mito egli osserva:

 

[�] Una definizione cronologica del tempo del mito pu� variare da milioni di anni (come in certe civilt� �superiori� orientali) a poche generazioni fa (per es. �prima dell�arrivo dei bianchi�, presso molti popoli coloniali), sebbene la forma pi� diffusa di questa definizione sia il vago �molto tempo fa� [�] Ogni mito narra di un evento (o di una serie di eventi, in �cicli� mitici) che si sarebbe verificato in quel tempo diverso, per opera di personaggi diversi da quelli attuali, in seguito al quale qualcosa che prima non c�era stato avrebbe preso origine o qualcosa che prima era stato diverso sarebbe diventato come � attualmente. [�] La mitologia di un popolo non consiste semplicemente in un certo numero di miti messi l�uno accanto all�altro, ma costituisce un insieme organico, di modo che normalmente � difficile o impossibile capire un mito isolato, senza conoscere l�intera mitologia in cui � inserito [34].

 

Le mitologie quindi, fondamento di tutte le religioni (anche di quelle che chiamano le proprie: �storia sacra�), non sono un mero insieme di racconti, ma piuttosto dei �sistemi� ideologico-narrativi che dicono sempre molto pi� di quanto raccontino, visto che riescono sempre a determinare la credenza nei loro elementi fondamentali, accompagnandoli spesso con elementi di netta �cogenza�. Brelich infatti precisa:

 

[�] i miti fondano le cose che non solo sono come sono, ma devono essere come sono, perch� cos� sono diventate in quel lontano tempo in cui tutto si � deciso; il mito rende accettabile ci� che � necessario accettare [�] e assicura stabilit� alle istituzioni; provvede inoltre a modelli di comportamento [�]. Il mito dunque, non spiega, per un bisogno intellettuale, le cose [�] ma le fonda, conferendo loro valore [35].

 

E il valore, all�interno di un sistema di riferimenti univoci, dove il bene e il male, diventano delle realt� definite e fissate una volta per tutte, pu� considerarsi veramente l�elemento dirimente e caratterizzante di ogni religione. Si tratta di un organismo sistemico che il mito crea attraverso una narrazione rigorosamente �orientata� e definita, che mantiene il suo valore e le sue implicite promesse a condizione di non venire mai alterata nei suoi fondamenti.

 

 

 

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����� 1.2 La religiosit� delle culture arcaiche (e l�impossibilit� dell�ateismo).

 

��� Essendo il tema del presente saggio l�ateismo, ci si potr� chiedere quale pertinenza con esso abbia il tema di questo paragrafo; infatti, se � vero che ogni credenza religiosa ha la sua miscredenza, nelle societ� arcaiche la miscredenza non solo non � tollerata e rigorosamente proibita, ma praticamente impossibile per la natura del tipo stesso di contesto culturale. Infatti, se il soggetto vuole continuare a rimanere �integrato� nel corpo sociale (e non rischiare la �morte civile�) non ha altra scelta (ammettendo che egli si ponga il problema) che �credere� alle verit� che la societ� gli inculca e gli impone fin dalla nascita. L�ateismo, d�altra parte, in quanto contestazione su base razionalistica di una credenza irrazionale, pu� sorgere soltanto in una societ� dove la ragione (o almeno la facolt� che noi identifichiamo con questo nome) abbia diritto all�esistenza e al suo esercizio, che deve essere virtualmente esteso anche a tutto ci� che riguarda la religione. Ma nelle culture arcaiche, dove tutto viene stabilito dallo �schema� del mito e dalle regole che esso impone, si pu� dire semplicemente (senza tema di apparire paradossali) che la ragione, relativamente a ci� che � veramente importante e fondamentale, �non serve assolutamente a nulla�. Le capacit� intellettuali del singolo individuo si esercitano esclusivamente nella memorizzazione del sistema e delle regole di vita che esso comporta e nella loro applicazione secondo schemi esistenziali prefissati e condivisi. Infatti, il sistema mitico risolve a priori tutti i problemi esistenziali possibili ed immaginabili, in quanto fornisce gi� tutte le risposte metafisiche ed esistenziali che il fedele pu� esigere (il ch�, peraltro, si verifica anche nei contesti pervasi e dominati da religioni fortemente ideologiche come i monoteismi abramitici). Il soggetto non necessita (e per alcuni versi non deve) porsi domande e formulare problemi di carattere metafisico, in quanto essi rappresentano un�attivit� mentale del tutto oziosa, se non molto pericolosa e disgregante per l�individuo stesso, prima ancora che turbativa per la comunit� di cui fa parte.

��� Con la premessa di cui sopra, apparentemente, l�ateismo non c�entrerebbe allora nulla con le religioni arcaiche! Se non ch� la mentalit� arcaica (che noi riscontriamo ancora �oggi� in poche comunit� superstiti) rappresenta verosimilmente uno stadio che in un pi� o meno lontano �ieri�tutti i gruppi umani (a tutte le latitudini, quote e contesti ambientali) devono aver attraversato. Il discrimine si pone infatti esclusivamente tra i gruppi umani che in quel modo di vivere hanno trovato il loro miglior modo di stare insieme nel mondo e quelli che invece non hanno ritenuto utile o soddisfacente quel sistema e ne hanno cercato un altro in cui il pensiero filosofico e quello scientifico hanno potuto, in seguito, totalmente dissociarsi da quello religioso. Rimane tuttavia il fatto che le societ� arcaiche (giuste le premesse teoriche di Durkheim), molto meglio di quelle avanzate, ci permettono di capire �come � fatto l�uomo� nella sua struttura mentale pi� fondamentale ed autentica. Una struttura mentale in cui prevale l�elemento psichico a scapito di quello razionale e dove la psiche (come vedremo oltre) �pretende� in modo cogente e ineludibile la conservazione della sua omeostasi [36]. Questa � d�altra parte facilmente ottenibile attraverso concezioni del mondo e dell�esistenza che garantiscano uno scenario cosmologico chiaro, prefissato e ordinato insieme a concezioni biologiche garantite dal mito, a un ordinamento cultuale fisso, a un�etica precettistica definita e inviolabile. E tutti questi elementi determinanti si basano quasi esclusivamente su una concezione del mondo basata sulla fantasia, che conferisce realt� (talvolta con esiti di grande poesia) ad un mondo perlopi� illusorio [37].

��� A differenza delle societ� antiche (che esamineremo nel paragrafo seguente) quelle arcaiche sono caratterizzate da visioni del mondo unitarie, �fisse� e perlopi� �statiche�, basate su miti, culti e rituali ancorati a una religiosit� cogente e totalizzante in termini ontologici, dove la visione del mondo (che � anche ciclica ricreazione e rinascita del mondo) impone una replicazione puntuale e rigorosa di rituali ed usanze.Mentre nelle societ� antiche il mito ha rappresentato la fase iniziale di una religiosit� che potremmo definire in un certo senso �contingente� e relativizzata ad una fase antropologica �di passaggio�, in quelle che abbiamo definito arcaiche il mito non rappresenta mai una fase di passaggio, ma la immutabile e ripetitiva base di rifondazione della comunit� stessa nel suo stesso �essere�, che � pertanto sempre definitivo e ritualmente ripetuto a scadenze fisse e secondo modalit� immutabili. In altre parole, mentre la religiosit� antica � stata un fenomeno �storico� e quindi evolutosi in forme diverse (perlopi� monoteistiche), pi� o meno tolleranti del pensiero scientifico e di una filosofia irreligiosa, quella arcaica resta (secondo la definizione di Mircea Eliade) �anistorica� e quindi totalmente immobilistica.Per questa ragione il �mondo� arcaico, come realt� contestuale e sociale, pu� soltanto essere di volta in volta ripristinato, ma mai mutato. Alla scadenza dell�anno solare, molto spesso in corrispondenza dei solstizi, il cosmo primitivo muore e rinasce attraverso i rituali che evocano la sua nascita, il sorgere della vita, del gruppo sociale e delle sue istituzioni. In questo modo non soltanto il mondo arcaico rende impossibile l�avvento dell�incredulit� nelle divinit� istituite, ma rende impossibile anche qualsiasi forma di mutamento della weltanschauung acquisita, che � stata istituzionalizzata e ritualizzata in modo definitivo.

��� Da un punto di vista che potremmo definire criticamente �ateo-individualistico� per noi � pertanto legittimo ritenere che soltanto le societ� �aperte� siano antropologicamente auspicabili, ma se noi adottassimo invece un punto di vista opposto, vale a dire quello che non privilegia la specificit� del singolo (nella sua libert� di realizzarsi individualmente) ma il gruppo sociale in cui l�individuo stesso (non perseguendo la propria �individualit�� bens� la sua �appartenenza� a una totalit�) cerca stabilit�, unit�, omogeneit� e coesione, allora il nostro punto di vista pu� venire ribaltato. In tale concezione diventa infatti auspicabile non gi� una societ� culturalmente pluralistica e libera, ma piuttosto una societ� �stabile�, ovvero rigorosamente ancorata e stabilizzata nella tradizione, chiusa pertanto ad ogni novit� perturbativa dell�insieme sociale, e nello stesso tempo protettiva di ogni singolo soggetto che lo costituisca e che in esso si riconosca e si identifichi. L�identit� personale di un soggetto arcaico (ma anche di un moderno soggetto con tendenze filo-arcaiche) non � gi� garantita dalla libert� ideale e culturale,che consente una libera realizzazione delle singole individualit� nella loro specificit� antropica, ma piuttosto da una identit� globale, solida e immobile, nella quale riconoscersi e fondersi. Che poi tale identit� globale si realizzi nella staticit� dei rapporti sociali e nella monoliticit� della cultura e che ci� conduca all�immobilit�, al conformismo e ad una relativa arretratezza rispetto a societ� pi� dinamiche e libere, rappresenta un problema soltanto per chi �estraneamente� non consideri tutto ci� come il massimo valore antropologico da realizzare.Poich�, come � stato ben messo in luce da Durkheim, se la monoliticit� e la coesione sociale rappresentano il valore supremo da perseguire � evidente che tutto ci� che vi si oppone o la mette in discussione deve essere considerato un disvalore.��

��� La �divinit�� nelle culture arcaiche, sotto qualsiasi forma e organizzazione si presenti, � pertanto l�unico elemento culturale che, identificato colla socialit�, ne diventa pilastro portante. Infatti esso si pone ad un livello ontologico super-umano, intoccabile e immutabile, che mai nessun uomo potr� permettersi di disconoscere o di mettere in discussione, e su questo si fonda infatti la solidit�, la coesione e (in molti casi) la perpetuit� dell�identit� di un gruppo umano sempre uguale a se stesso, anche se cambia il numero e la tipologia dei suoi membri.

��� Nei contesti arcaici l�ateismo non � possibile perch� nessuna forma di divinit� ivi presente � assoggettabile a negazione e quindi la divinit� arcaica non pu� diventare oggetto dell �a� privativo che precede �teismo�. E d�altra parte essa costituisce il paradigma ideale di ogni condizione umana in cui l�ateismo non � stato possibile e in cui la libert� metafisica che esso determina � totalmente fuori di ogni possibile orizzonte presente e futuro. In termini antropologici, le societ� arcaiche (in quanto custodi di una forma immutabile di religione assoluta) oltre che pre-filosofiche e pre-scientifiche devono anche ritenersi �pre-atee�, in quanto l�ateismo costituisce un orizzonte antropico possibile soltanto dove gli venga lasciato spazio di nascere, sussistere ed esprimersi esercitando eventualmente la sua critica e la sua opposizione concettuale. Come � potuto allora succedere che il Cristianesimo, che con ogni evidenza � la religione che pi� ha reso possibile (o tollerato) un pensiero filosofico e un pensiero scientifico abbia potuto covarsi �la serpe in seno� dell�ateismo?Ne accenneremo nel secondo patragrearo del IV capitolo.

 

 

 

 

 

��������������������� 1.3 Genitori divini per un �appartenenza�.

 

��� Tra le evidenze antropologiche ve n�� una che emerge su tutte le altre: ci� che la psiche umana riesce pi� difficilmente a sopportare � l�isolamento e l�emarginazione sociale ed � indubitabile che la religione costituisca (col suo riferimento ad un entit� trascendente comune a tutti) un formidabile sistema di aggregazione e per ci� stesso di �legame� e quindi di �dipendenza� dalla divinit� [38]. Da ci� la tendenza ineluttabile di ogni individuo a cercare in qualche modo di �appartenere� a una �famiglia� ideale all�infuori dei vincoli parentali, che determini e protegga una solida identit� attraverso l�autorit� di un capobranco reale o immaginario di carattere extra biologico. La societ�, come totalit� statuale (Hegel), come comunit� sacrale (Durkheim) o come sacralit� socializzata (Eliade) � la �casa� in cui il singolo individuo pu� trovare chiarezza ideologica, precettistica definita e omeostasi psichica quasi garantita. L�individualit�, la specificit�, la irriducibilit� del soggetto alla totalit� sociale, in termini antropologici, costituiscono sempre delle inopportune derive cariche di rischi. La religione ha sempre svolto un ruolo primario nel creare, determinare e conservare la tranquilla, sicura e tonificante �dimora� ontologico-metafisica che accoglie e protegge l�individuo. Si scopre in ci� il ruolo fondamentale che l�ipostasi della divinit�, che � sempre protettrice �di tutti�, consegue nella societ� organizzata, andando oltre la arbitraria magia �di qualcuno�.

��� Come ha giustamente osservato Mauss (e prima di lui Durkheim) mentre la religione � un fatto sociale la magia � un fatto eminentemente privato, al limite persino antireligioso e ci� viene percepito con grande evidenza nelle pi� moderne religioni ideologiche e istituzionalizzate [39]. Ma se la religione � fondamentale per determinare la totalit� (la �casa�) dove pu� rifugiarsi la singolarit� che cerca �appartenenza� nelle diverse epoche, al comando di questa casa non vi � stato sempre un'unica categoria tipo di �entit� supreme� e protettrici, e la storia e l�archeologia ci riservano sotto questo aspetto interessanti sorprese. Non vogliamo qui insistere sugli aspetti della divinit� presenti nelle societ� arcaiche, le quali, tutto sommato (pur possedendo come contesti testimoniali un elevato valore antropologico ed etnologico) hanno oggi una sostanziale irrilevanza sociale, ma prendere in considerazione le moltitudini approdate a forme di sostanziale monoteismo, sia che la divinit� designata si chiami Shiva, Jahv�, Dio, Allah o altro. � quindi sugli �esseri supremi� dell�antichit�, immediati precursori del �dio unico� (pi� tardi affermatosi), checi soffermeremo in questo paragrafo.

��� Proseguendo nella nostra indagine-confronto tra storia sacra e mito ci imbattiamo in una questione collaterale, ma non priva di significato per l�argomento che stiamo qui trattando: quella del sesso della divinit� e della sua collocazione o identificazione. Una questione piuttosto interessante questa, che riguarda la natura e le caratteristiche delle figure mitico-religiose, poich� ne mette in evidenza gli aspetti ideologici, e quindi specificamente �artificiali�, rispetto a una certa �naturalit�� politeistica come era quella espressa dal paganesimo greco-romano. Le figure divine al vertice del potere (o quintessenza unica di esso) sono sempre anche quelle che giudicano, che puniscono o che gratificano; una sorta di padri-padroni siti generalmente nel cielo, dispensatori di grazie o di punizioni meteoriche, adorati, blanditi e temuti.

��� L�affermarsi dell�androcrazia divina � stato un fenomeno cos� netto, a partire da un certo momento della storia umana, che in molte religioni la casta sacerdotale e quella regale hanno finito per determinarsi come esclusivamente maschili. Ma non sembra esser stato sempre cos�. Se nei tempi storici, quelli posteriori alla comparsa della scrittura, � indubitabile che la divinit� sia per lo pi� al maschile, vi sono alcune buone ragioni archeologiche per ritenere che, in epoca preistorica e per periodi abbastanza lunghi, la Grande Madre (o Grande Dea) fosse stata la divinit� di riferimento per l�intera area mediterranea fino al Nord Europa e alla Siberia. Le statuette cosidette �stereatopigie� (dai fianchi larghi) sono state rinvenute in un areale vastissimo e ormai se ne contano nei musei diverse migliaia, a testimonianza di un culto che verosimilmente era assai lontano dalla �personalizzazione� degli dei olimpici, ma ancor pi� da quella estrema dell�onnipotente Jahv� semitico (ereditato poi da Cristianesimo e Islam), di una vendicativit� e di una violenza che sembrano essere prerogative esclusive della pi� spiccata virilit�, e che pu� dare al suo popolo ordini del seguente tipo:

 

�� Quando ti avvicinerai ad una citt� per assalirla, proponile prima la pace. Se l�accetta e ti apre le porte, tutto il suo popolo ti sia tributario e soggetto. Ma se essa rifiuta la pace e comincia a farti la guerra assediala. Il Signore, Iddio tuo, te la dar� nelle mani e allora metti a fil di spada tutti i maschi; ma le donne, i bambini, il bestiame e tutto ci� che sar� nella citt�, tutto quanto il suo bottino, portalo via con te e goditi del bottino dei tuoi nemici, che il Signore, Iddio tuo, ti avr� dato

��� Tratta cos� tutte le citt�, che sono molto lontane da te e che non appartengono a queste genti. Per� nella citt� di questi popoli, che il Signore, Iddio tuo, ti d� in possesso, non ci lascerai anima viva; ma voterai alla distruzione questi Etei, questi Amorrei, questi Cananei, questi Ferezei, questi Evei e questi Gebusei, come il Signore, Iddio tuo ti ha comandato [�] [40]

��� La questione non � cos� inessenziale come potrebbe sembrare, e ci� anche ai fini della nostra ricerca sull�ateismo concettuale; poich�, se esso si pone come negatore della divinit� in generale, diventa pi� difficile definirlo nei confronti di una religione che non potrebbe essere altro che un naturalistico e affettivo culto (molti di noi ne hanno uno simile per la �propria� madre) nei confronti di una �grande� Madre, ovvero della natura, genitrice e nutrice di tutto ci� che vive. Le statuette steatopigie, per quello che pu� valere una considerazione estetica moderna, fanno propriamente pensare alla �terra�, quella pesante, umida e grassa che fa nascere, crescere e fiorire la vegetazione e dissolve i cadaveri per ricreare altra vita. � questa una connotazione della divinit� che non possiede alcuna delle caratteristiche del terribile dio celeste, a cui bisogna ubbidire o comunque rendere ragione dei propri atti. Che cosa pu� avere di temibile e che cosa pu� pretendere una madre che d� tutto di s� e nulla pu� chiedere, se non di immergersi nella sua fenomenologia ciclica della vita e della morte, dove tutto si trasforma e si evolve mantenendosi, nella sua essenza materiale, uguale a se stessa? Quale materialista (e quale ateo) potrebbero rifiutare un tale atteggiamento �religioso� ? Una religione di tal genere ci mostra un volto della divinit� che non possiede alcuna delle caratteristiche delle religioni ideologiche in seguito affermatesi come dominanti, all�interno delle quali ha potuto svilupparsi quell�incredulit� evolventesi in negazione e rifiuto che conduce all�ateismo vero e proprio.

�� L�affascinante tesi di un matriarcato preistorico legato al culto della Grande Madre inizia la sua avventura abbastanza di recente, con Johann Jakob Bachofen, il quale, nel 1861, pubblica il famoso saggio che ha dato origine a tutte le tesi sulla prevalenza del �femminile� nel mondo arcaico pre-storico [41]. L�autore, basandosi su una vastissima cultura classica non priva di influenze romantiche, stabilisce, a partire da un analisi della simbologia antica, un modello archetipico al femminile di divinit� che sarebbe stato prevalente in epoca remota, trapassando poi nelle tarde figure della protosemiticaIshtar o dell�ellenica Demetra. Questa tesi del matriarcato primitivo non ha mai trovato conferme scientifiche in campo etnologico (se non molto deboli nelle discendenze matrilineari ancora attuali) e tuttavia ha stimolato la riflessione su di un epoca lontana in cui verosimilmente i gruppi umani non erano dominati dalle logiche di potere che pi� tardi si sarebbero instaurate quasi ovunque col patriarcato.

��� Va tuttavia detto che in assenza di elementi storici veramente probanti sull�epoca di fioritura di questa religiosit� naturalistica sotto il segno del �femminile� gli studiosi non riescono a trovare concordanze sulla cronologia. Il gi� citato Eliade (e con lui molti altri) fa coincidere l�inizio del periodo centrale del culto della Grande Madre con l�avvento delle attivit� agricole:��

 

��� La prima e forse la pi� importante conseguenza della scoperta dell�agricoltura, suscita una crisi nei valori dei cacciatori paleolitici: le relazioni d�ordine religioso con il mondo animale sono sostituite da quella che possiamo chiamare solidariet� mistica tra uomo e vegetazione. Sino a quel momento l�essenza e la sacralit� della vita erano state rappresentate dall�osso e dal sangue, ora lo saranno dallo sperma e dal sangue. Inoltre, la donna e la sacralit� femminile vengono in primo piano. Avendo svolto una parte decisiva nella domesticazione delle piante, le donne divengono proprietarie dei campi coltivati: ci� eleva la loro posizione sociale e crea istituti caratteristici, come per esempio la matrilocazione: l�obbligo per il marito di abitare nella casa della moglie. [42]

 

��� Di avviso completamente diverso � Pepe Rodriguez, un serio ricercatore spagnolo contemporaneo che ha dedicato un intero saggio al problema della divinit� al femminile, e che ritiene il culto della Grande Madre tipico delle fasi che precedono l�introduzione dell�agricoltura (quelli della �caccia e raccolta� e della piccola orticultura) che segnerebbe invece l�inizio dell�instaurazione del patriarcato. La tesi di partenza � la seguente:

 

[�] Il potere � detenuto realmente da colui o coloro che, indipendentemente dal sesso, hanno il controllo della produzione e della distribuzione degli alimenti, nonch� dalla ricchezza derivata dalla loro eccedenza [43].��

 

Rodriguez ritiene che nella fase antropica di �caccia e raccolta� fosse la seconda attivit� ad assicurare continuit� alimentare e che quindi le comunit� primitive dipendessero prevalentemente dal lavoro delle donne, e ci� anche nella successiva fase orticola:

 

��� Appare ovvio che l�orticultura deriv� direttamente dalle osservazioni fatte dalle donne durante le migliaia d�anni in cui lavorarono come raccoglitrici [�] e che le donne dovettero esercitare un pieno controllo su quella fondamentale attivit� fino al momento in cui cambiamenti ambientali e/o l�incremento demografico � che costringevano all�aumento della produzione di alimenti � richiesero una progressiva partecipazione dell�uomo ai lavori agricoli. E la sua prima funzione, data la sua maggior forza muscolare, fu quella di ripulire dalle sterpaglie i futuri terreni di coltivazione per renderli accessibili alle donne, che continuavano ad essere incaricate della raccolta.

��� Ma in quelle collettivit� una norma logica fin� per imporsi: maggiore � la dipendenza di una comunit� dagli alimenti coltivati, maggiore dovr� essere l�investimento in sforzi, tempo e soggetti da destinare al lavoro per produrli; quanto pi� aumenta la durezza del lavoro, tanto pi� appare probabile che tocchi agli uomini finire per assumerlo parzialmente o totalmente [44].

 

Nella tesi di Rodriguez � implicita un'altra considerazione piuttosto interessante: gli uomini sarebbero diventati i maggiori operatori agricoli e i controllori delle risorse alimentari quasi involontariamente, godendo essi, nella fase precedente, di un relativamente scarso coinvolgimento lavorativo, poich� le attivit� di caccia e di difesa del territorio erano del tutto saltuarie. Infatti:

 

��� Con l�introduzione dell�agricoltura non si smise di cacciare n� di raccogliere alimenti selvatici, ma la pressione demografica rese pi� scarse queste ultime risorse e obblig� a dipendere sempre pi� dai propri raccolti di cereali e leguminose, come pure dal bestiame domestico. Lo sforzo necessario a poter alimentare una comunit� in crescita richiese pi� culture e una maggior produzione, cosicch� gli uomini, come gi� abbiamo detto, dovettero progressivamente lasciarsi alle spalle la comoda esistenza che condussero nella fase orticola e dovettero mettersi ad aiutare le donne nei lavori di coltivazione, anche se alla fine, dopo circa quattro millenni di vita agricola, spinti dalle nuove condizioni sociali e lavorative alle quali si sarebbe giunti, la rimpiazzarono del tutto. [45]

 

Con ci�, secondo Rodriguez, i maschi, avrebbero rimpiazzato le donne nell�attivit� agricola e nello stesso tempo esse, probabilmente sempre pi� impegnate ad accudire una numerosa prole, sarebbero state relegate alle attivit� domestiche (secondo uno scenario diffuso tutt�ora e a tutte le latitudini nelle societ� pre-tecnologiche). Ad un�iniziale situazione matriarcale (�forse� aggiungiamo noi) sarebbe succeduto il prevalere del maschio quale controllore delle risorse alimentari (e probabilmente della difesa degli accumuli di esse) e da ci� sarebbe dipeso in gran parte l�avvento del successivo patriarcato [46].

��� Tuttavia, si �appartiene� alla divinit� non soltanto perch� consente la vita e il suo mantenimento attraverso le risorse alimentari, ma anche perch� (e probabilmente soprattutto) legandosi ad essa ne deriva sicurezza di riferimenti e quindi omeostasi psichica. Dunque: appartenenza �al gruppo� nelle societ� arcaiche tuttora esistenti, appartenenza �alla terra� con il culto preistorico della Grande Madre, appartenenza �a Dio� nei monoteismi abramitici, e cos� via. L�uomo, in quanto animale sociale, sembrerebbe tendere nella sua storia a cercare costantemente e pervicacemente �appartenenze� sovra-individuali di qualche sorta. Anche certi gruppi giovanili del nostro tempo si presentano come il rifugio di individualit� precarie ed incerte, che cercano una qualche appartenenza; ovvero una qualche integrazione, per formare un �insieme� in cui riconoscersi. Tutte queste realt� vanno indubbiamente riferite al fatto che l�homo sapiens � costitutivamente un mammifero sociale, ma l�approdo della socialit� alla �dipendenza� sociale deve essere considerata una deriva legata ad esigenze psichiche che prescindono e superano la socialit� in senso stretto e che sconfinano in un �bisogno del sacro� sovra-individuale.

�� Questa realt� getta luce sulla millenaria tendenza istintiva dell�uomo a cercare �fuori di s� la propria ragione di essere e di esistere. � rilevante il fatto che in tutto il mondo primitivo, e ancora oggi in buona parte delle culture asiatiche, l�individualit� venga considerata un falso miraggio e molto spesso una colpa imperdonabile. La meta, sia essa il nirvana o la perfezione, presuppone sempre la rinuncia alla propria unicit� e la salvifica fusione nella �totalit��. Anche se nell�Occidente industrializzato le esigenze individuali sembrano talvolta prevalere, non possiamo considerarci per nulla esclusi da nuovi sistemi (pi� o meno ideologici) di �totalizzazione�, che potrebbero garantire nuove appartenenze metafisiche (o semplicemente sovra-individuali) di qualche genere, ma che �funzionerebbero� allo stesso modo di quelle pregresse.

��� Sul tema dell�appartenenza, riferito alle popolazioni arcaiche o primitive, gli etnologi si confrontano da tempo e con sostanziali criteri di convergenza, sia pure da angolazioni diverse. Un contributo assai interessante a questo tema ci viene dal gi� citato De Martino, su cui vogliamo qui tornare per l�aderenza delle sue tesi al problema di cui ci stiamo occupando (la ricerca costante di una salvifica integrazione del singolo nell�identit� unitaria e totalizzante del gruppo), colta da lui secondo un�interpretazione che mescola idealismo, marxismo, esistenzialismo e psicanalisi. Per questo autore l�uomo (come si � gi� visto � 1.1), nella sua fase di appartenenza al primitivo mondo magico legato allo sciamanismo, deve far fronte ad un pericolo esiziale che sta sempre dietro l�angolo: quello di perdere il suo legame culturale/esistenziale col gruppo di appartenenza e con ci� �perdere� la sua anima.A salvaguardia di tale devastante �crisi della presenza� l�heideggeriano �esserci� assume cos� una denotazione completamente nuova. Non � pi� un �essere gettati� nel mondo per costruirsi un esistenza, ma un fuggire dal caos del mondo che mette a repentaglio l�esistenza stessa; ne deriva pertanto un cercare protezione �dal mondo� nella nicchia culturale ed esistenziale di un�appartenenza sociale forte e sicura.

��� De Martino rileva che la singolarizzazione individuale, come dato di coscienza della nostra unicit�, permea la nostra cultura al punto da diventare un presupposto antropologico. Nelle societ� arcaiche, per�, le cose stanno in modo ben diverso:

 

��� Ma nel mondo magico ci� che qui � un presupposto sta ancora come �problema�. Nel mondo magico l�anima pu� essere perduta nel senso che nella realt�,nella realt� e nell�esperienza essa non si � ancora data, ma � una fragile presenza che (per esprimerci con un immagine) il mondo rischia di inghiottire e di vanificare. Nel mondo magico l�individuazione non � un fatto, ma un compito storico, e l�esserci una realt� condenda. Di qui un complesso di esperienze e di rappresentazioni, di misure protettive e di pratiche, che esprimono ora il momento del rischio esistenziale magico, ora il riscatto culturale, e che formano, nella loro drammatica polarit�, il mondo storico della magia. La propria presenza personale, l�esserci, l�anima, �fugge� dalla sua sede, pu� essere �rapita�, �rubata�, �mangiata� e simili; � un uccello, una farfalla, un soffio [�] [47]

 

Il problema dell�anima viene qui posto come quello dell�individualit� all�interno di una totalit� e non come ricettacolo di una divinit� esterna, infatti � la totalit�-unit� del gruppo il fulcro della sacralit�; un�entit� quasi iper-divina. Il mondo magico delineato da De Martino � quindi un mondo iper-divinizzato e coinvolgente che �costruisce� delle individualit� integrate nella comunit�; con ci� la comunit� costituisce una �madre� culturale e sacrale assai pi� importante e vitale di madre-natura. Si comprende qui come non ci troviamo di fronte a delle �fasi� evolutive dell�homo sapiens, bens� a �sistemi� di individuazione e integrazione completamente differenti da quelli che hanno improntato le antiche societ� europee. E con ci� abbiamo forse qui colto il problema centrale dell�uomo delle origini, in rapporto al senso della sua esistenza, e insieme il rapporto dialettico tra individualit� e totalit� nella sua generalit�. L�ateismo teorico, all�opposto, si presenta sempre come un tentativo di sottrarre l�uomo al suo annullamento in qualcosa che lo trascenda e quindi il suo obbiettivo non pu� essere che l�eliminazione del legame con la sacralit� totalizzante in qualsiasi forma essa si presenti, dando corso ad un itinerario di libert� (talvolta psichicamente rischioso) che avvia il singolo verso la realizzazione di un�individualit� che appartiene a se stessa. In questo senso l�ateismo non � soltanto una negazione di Dio, quanto una negazione di tutto ci� che �totalizza�, �lega� e �annulla� l�individuo in un�insieme che lo trascende. Esso quindi opera il taglio radicale di quel cordone ombelicale che lega spesso l�uomo ad una �appartenenza� metafisica o che gliela fa cercare inconsapevolmente, appena si sente pi� solo e indifeso, per un retaggio ancestrale di natura psichica.

 

 



[1] A questo nostro punto di vista si contrappone un atteggiamento ateo da cui intendiamo distinguerci, quello che vede come fondamenti di ogni fenomeno religioso intenti mistificatori, �oppiacei� e strumentali ,miranti al potere e al dominio delle coscienze. Interessante espressione recente di tale atteggiamento � la monumentale ed enciclopedica opera di Giovanni Grana (in quattro volumi e per un totale di oltre duemilacinquecento pagine) L�invenzione di Dio (Edizioni SETUP 2000-2002). Grana �, comunque, un colto e attento studioso delle religioni che meriterebbe maggiore attenzione, sia per l�acutezza dell�analisi e sia per la ricchezza dei riferimenti e delle citazioni.

[2] Con cultura �arcaica� intendiamo quella che in passato veniva chiamata, in generale, �primitiva�. I due aggettivi sono praticamente sinonimi, ma il primo ci consente di sottolineare il nostro distacco, ormai diffuso nella ricerca contemporanea, dall�etnocentrismo del passato, quando si usava l�aggettivo �primitivo� spesso per stigmatizzare (talvolta con implicito disprezzo) il selvaggio rozzo, involuto, ignorantee irrazionale.L�vi Strauss (il fondatore dell�anropologia strutturale) chiamava queste societ� arcaiche �fredde� e invece �calde� quelle a tecnologia avanzata, alludendo allo spreco di energie (entropia) espresso da queste rispetto al risparmio di quelle (sia in senso fisico che in senso psichico), con un chiaro apprezzamento per le prime e una certa presa di distanza dalle seconde. Questo atteggiamento, variamente riscontrabile in tutti gli studiosi del �900, intendeva contrapporsi all�etnologia sette-ottocentesca, che considerava i soggetti delle cosiddette societ� �primitive� pigri, neghittosi e incapaci di qualsiasi ragionamento logico-astratto.In realt� la cultura delle popolazioni arcaiche � soltanto una cultura �altra�, legata a una weltanschauung mistico-irrazionalistica profondamente religiosa e totalmente differente da quella delle societ� pervase dal pensiero scientifico. Ci� resta vero anche se, a causa di tale base mistico-irrazionalistica, profondamente interiorizzata dall�uomo arcaico, in quelle societ� l�ateismo � impossibilitato a nascere e ad esprimersi.

[3] Con cultura �antica� intendiamo designare quelle culture (europee,mediorientali, orientali) che si sono poi successivamente trasformate in maniera netta, adottando nuove religioni, producendo ricerca scientifica e assumendo connotazioni pi� o meno tecnologiche. Relativamente a queste societ� riferiamo l�aggettivo �antico� ad un periodo che a grandi linee precede la data (assunta del tutto convenzionalmente) dellanascita di Cristo (infatti l�espressione �a.C.� pu� esser intesa altrettanto correttamente come �avanti Convenzione�).

[4] Walter Burkhert La creazione del sacro (Orme biologiche nell�esperienza religiosa) Adelphi � 2003. Va per� rilevato che Burkert precisa il suo atteggiamento rispetto alla sociobiologia nei termini seguenti (p.39). �La possibilit� di una derivazione sociobiologia della religione resta quindi celata nella preistoria. L�idea � attraente. C�� una vasta distesa di tempo a disposizione del processo evolutivo, con decine di migliaia e anche centinaia di migliaia di generazioni a riempire lo iato tra scimpanz� e homo sapiens, mentre in altri casi studiati dalla sociobiologia il problema del periodo di tempo in questione � sembrato insuperabile. La religione, provenendo da tempi immemorabili e spesso caratterizzatadal principio di una immutabile continuit�, potrebbe fornire un paradigma per la �coevoluzione di geni e cultura�. Non c�� modo, per�, di verificare questa ipotesi, si tratti di trentamila, trecentomila o tre milioni di anni, di mille, diecimila o centomila generazioni; alla stregua dei criteri scientifici, l�ipotesi perde utilit�. Possiamo solo ricostruire vagamente le condizioni culturali decisive. Mentre col tempo le incertezze si moltiplicano, le evidenze si dileguano. La sociobiologia, che insiste su precisi parametri in modelli matematici, non pu� avere applicazioni appropriate in queste sfere. Probabilit�, osservazioni selettive e intuizioni dovranno prenderne il posto.�.

[5] Salvo i casi in cui � stato �usato� a fini di potere e di sopraffazione.

[6] Burkert (Op.cit � p.17) all�inizio del primo capitolo di La creazione del sacro, che intitola Cultura in un paesaggio (Situare la religione) afferma: �All�ubiquit� della religione si accompagna la sua persistenza attraverso i millenni. La religione � sopravvissuta ai pi� drastici cambiamenti sociali ed economici: alla rivoluzione neolitica, alla rivoluzione urbana, alla rivoluzione industriale. Se mai fu inventata, la religione � riuscita a permeare praticamente tutte le variet� della cultura umana; nel corso della storia, comunque, la religione non � mai stata reinventata, a quanto si pu� dimostrare, ma � sempre stata presente, tramandata di generazione in generazione da tempo immemorabile. Quanto ai fondatori di nuove religioni, come Zarathustra, Ges� o Maometto, la loro opera creativa � consistita nel trasformare, rovesciare o riordinare modelli ed elementi esistenti, che continuano ad aver innegabili somiglianze di famiglia con forme pi� antiche. �.

[7] Per un�analisi del fenomeno religioso da punto di vista esplicitamente ateistico si veda G.Grana Op.cit. vol.I pp.27-307

[8] Tesi di questo tipo sono rinvenibili in quasi tutta la cultura marxista a cominciare proprio da Marx ed Engels. Un testo abbastanza discutibile, ma comunque interessante, � quello di Ambrogio Donini (Lineamenti di storia delle religioniEditori Riuniti 1959), nel quale viene sviluppato uno studio sulla nascita e sugli sviluppi del sacro rilanciando il punto di vista marxista. Alcune tesi sono condivisibili (p.68: �L�idea di creazione nasce con l�homo faber�) ma vi � anche qualche asserzione piuttosto ideologica (p.124: �Zeus, Ares, Plutone, Posidone, con le loro divine consorti e amanti, con i loro paggi e cortigiani, erano gli d�i di padroni.�). Donini rilancia anche il nesso tra l�istituzione della religione nelle societ� del mondo antico e l�esercizio dello schiavismo.

[9] Ci � sembrato opportuno questo veloce passaggio informativo (pur essendo consapevoli della sua approssimazione ed insufficienza) quale indicazione orientativa da offrire a coloro che intendessero approfondire il tema della religione arcaica. Degli autori citati faremo ora seguire le coordinate cronologiche e le opere considerate pi� importanti relativamente al nostro argomento:

Edward Burnett Tylor (1832-1917)Cultura primitiva (1971).

James George Frazer (1854-1941) Il ramo d�oro (1911-1915).

Robert Ranulph Marett (1866-1943) Nascita della religione (1909).

Lucien L�vy-Bruhl (1857-1939) La mentalit� primitiva (1922).

Rudolf Otto (1869-1937) Il sacro. L�irrazionale nell�idea del divino e la sua relazione al razionale (1917).

Mircea Eliade (1907-1986) Trattato di storia delle religioni 1949).

William Robertson Smith (1846-1894) Letture sulla religione dei Semiti (1889).

Emile Durkheim (1858-1917)Le forme elementari della vita religiosa (1912).

Marcel Mauss (1872-1950) Teoria generale della magia (1950).

Edward Evan Evans-Pritchard (1902-1973)Teorie sulla religione primitiva (1956).

Alfred Reginald Radcliffe-Brown (1881-1955) Una scienza naturale della societ� (1957).

Bronislaw Caspar Malinowski (1884-1942)Magia, scienza e religione (1925).

Claude L�vi-Strauss (1908)Antropologia strutturale (1958), Il pensiero selvaggio (1962).

Raffaele Pettazzoni (1883-1950)L�essere celeste nelle credenze dei popoli primitivi (1922).

Ernesto De Martino (1908-1965)Il mondo magico (1948).

Angelo Brelich (1913-1977) Introduzione alla storia delle religioni (1966).

[10] In Necessit� e libert� (Editrice Clinamen 2004) abbiamo proposto (Prefazione e I.1) una filosofia pluralistica della realt� che si estrinseca in un sostanziale dualismo dell�esperienza antropica. La struttura mentale dell�homo sapiens � secondo noi in grado di percepire, oltre alla materia, una seconda realt�, che abbiamo chiamato aiteria e che concerne gli affetti, le emozioni estetiche e quelle etiche, gli entusiasmi della scoperta e della conoscenza.��

[11] James G. Frazer (1854-1941)Il ramo d�oro � Bollati Boringhieri 1991 � p.824.

[12] Robert Ranulph Marett (1866-1943), allievo e successore di Tylor a Oxford, in �Folklore�, vol. XI, del 1900, esponeva la sua teoria, che identificava nel mana melanesiano il prototipo di tutte le entit� trascendentali in cui l�uomo ha posto le sue credenze.

[13] Levy-Bruhl(etnologo di formazione filosofica), utilizzando anche i precedenti studi sociologici di Durkheim, � stato uno dei primi antropologi a studiare (non direttamente ma documentalmente) il pensiero e il comportamento dei primitivi, attingendo a una larga messe di documenti etnologici relativi alle testimonianze di viaggiatori, missionari, pubblici funzionari, ecc. su comunit� primitive sparse in vari continenti. Il suo saggio La mentalit� primitive, pubblicato a Parigi nel 1922 � tradotto in italiano soltanto nel 1966, deve essere considerato uno dei testi fondamentali sul pensiero magico-religioso.

[14] Lucien Levy-BruhlLa mentalit� primitiva- Einaudi 1966 � p.29.

[15] Lucien Levy-BruhlLa mentalit� primitiva- Einaudi 1966 � pp.45-46.

[16] A fronte dell�analisi un po� drastica di L�vy-Bruhl sul fenomeno del �primitivismo� voglio citare il giudizio, piuttosto severo, espresso su di lui da Gianni Grana. Nel gi� citato L�invenzione di Dio � vol.I � (Setup Edizioni 2000) a p.79 egli afferma: �Ora uno degli abusi di astrazione teorica nei libri di L�vy-Bruhl, oltre alla generalizzazione uniforme sul �primitivo�, consiste nell�antitesi schematica fra �mentalit� primitiva�, irrazionale �prelogica� tradizionale, e mentalit� moderna tutta razionalit� e consapevolezza individuale, critica distintiva dialettica ecc., sia pure come reazione giustificata alle ricorrenti sovra-impressioni di una mentalit� e di un�ottica culturale moderna, nella interpretazione delle culture etnologiche.�. (v.pref. di E. De Martino a L�anima primitiva, p.15). Il divario di mentalit� pare enorme proprio perch� viene esasperato tipologicamente, come balzo abissale fra culture e quasi fra umanit� diverse, remote l�una all�altra, anzich� come fasi di una lunga-corta storia comune estremamente variegata negli esiti parziali, e di una evoluzione bio-genetica unica nelle enormi differenziazioni etniche della specie umana [�] �

[17] Ivi p.78.

[18] Ivi p.79

[19] Mircea EliadeIl mito dell�eterno ritorno � Borla Editore 1968 � p.68.

[20] Mircea EliadeStoria delle credenze e delle idee religiose - vol. I � Sansoni 1999 � p.7.

[21] �mile Durkheim Le forme elementari della vita religiosa Edizioni di Comunit� 1963 � p.5.

[22] Ivi p.11.

[23] Ivi p.39.��

[24] Ivi p.456.

[25] � una delle principali tesi esposte dal sociologo tedesco Niklas Luhmann nel suo Funzione della religione (Morcelliana � Brescia 1991). Luhmann sostiene che la religione, pi� di ogni altro elemento culturale antropico, determina un processo di creazione del �senso� dell�esistere nelle interazioni tra un sistema sociale e il proprio ambiente e ci� principalmente attraverso una �riduzione dlla complessit��. L�esito di questo processo di semplificazione � di rendere sensato ci� che nella sua incomprensibile complessit� finisce per presentarsi come privo di senso, generando smarrimento e inquietudine.���

[26] Ivi p.482.

[27] Claude L�vi-StraussIl pensiero selvaggio - Il Saggiatore 1976 - p.238.

[28] Ivi p.242.

[29] Bronislav MalinowskiMagia, scienza e religione Newton Compton Editori 1976 � p.47.

[30] Raffaele PettazzoniSaggi di storia delle religioni e di mitologia � Edizioni Italiane � Roma 1946 � p.23 passim.

[31] Ernesto De MartinoIl mondo magico Boringhieri 1973 � p.113-114.

[32] Ivi p.149.

[33] Angelo BrelichIntroduzione alla storia delle religioni � Edizioni dell�Ateneo 1966 � p.7.

[34] Ivi � pp.9-10.

[35] Ivi � p11.

[36] Il concetto di omeostasi psichica � tematizzato nel I capitolo del gi� citato Necessit� e libert� (pp.38-39) e nel IV capitolo (pp. 85-87).

[37] Si domanda Burkert (Op. cit. p.31): �Ma l�illusione � disfunzionale? La scoperta delle endorfine, analgesici naturali presenti nel cervello, indica piuttosto una funzione biologica positiva della felicit� illusoria per il superamento di crisi drammatiche di stress e di sofferenza. Si potrebbe sostenere che anche le illusioni religiose sono sociobiologicamente vantaggiose.� (cfr. Necessit� e libert�, p.92). E qualche pagina dopo aggiunge (p.34): � Un�ultima congettura - che si avvicin all�ipotesi �endorfina� � � che il successo della religione sia attribuibile al fatto che essa aiuta a sopportare meglio le catastrofi, incoraggiando la procreazione anche in circostanze disperate.�.

[38] La parola religione deriva etimologicamente, giusta la definizione di Lattanzio in Divinae institutiones (IV, 28) ripresa pi� tardi anche da Sant�Agostino (De Civitate Dei, X, 1 e Retractationes, I, 13), dal verbo religare (quale vincolo di pietas che unisce tra loro i fedeli e li �lega� a Dio).

[39] Dice Mauss: �Questi diversi caratteri esprimono, in realt�, solo la irreligiosit� del rito magico; che � e si vuole che sia antireligioso. In ogni caso esso non fa parte di uno di quei sistemi organizzati che chiamiamo culti.� (Teoria generale della magia � Einaudi 1991 � p.18.)

[40] La sacra bibbia � Edizioni Paoline 1965 � Deuteronomio, 20, 10-17.

[41] Si tratta de Il diritto matriarcale: un saggio sulla ginocrazia del mondo antico nella sua natura religiosa � giuridica che lo storico delle religioni svizzero propose tra l�indifferenza generale di un contesto permeato ormai di positivismo.

[42] Mircea EliadeStoria delle credenze e delle idee religiose - vol. I � Sansoni 1999 � p.52 e ss..

[43] Pepe RodriguezDio � nato donna � Editori Riuniti 2000 � p.143.

[44] Ivi � p.149-150.

[45] Ivi � p.205.

[46] Abbiamo dato spazio a questa tesi perch� la riteniamo piuttosto originale e fuori dagli schemi interpretativi tradizionali. Rodriguez, pur non essendo un antropologo di professione, svolge la sua ricerca in modo analitico, con citazioni documentali copiose e con frequenti riferimenti all�archeologia, alla storia, all�etnologia e alla psicologia.

[47] Ernesto de Martino Il mondo magico � Boringhieri Torino 1973 � p.97.


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