CAPITOLO II

 

Il reale e il pensiero sul reale����

 

 

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2.1 La dicotomia filosoficit�/filosofalit� tra il reale e il �pensato���

 

��� Per porre da subito in evidenza l�argomento che intendiamo qui trattare assumeremo quale viatico un�affermazione che Spinoza ci rende all�inizio della Seconda parte dell�Ethica, l� dove afferma perentoriamente (Assiomi, Proposizione I):

 

Il pensiero � un attributo di Dio, ossia Dio � una cosa pensante. [1]

 

Bisogna ammettere che il Nostro non manca di chiarezza, d�altra parte la parola �assioma� [2], recitano i dizionari, significa �principio di per s� evidente che non abbisogna di dimostrazione� e per il metafisico dalla verit� di esso derivano le verit� secondarie. � legittimo chiedersi: posta l�identit� Dio-Pensiero, da che cosa la si deduce? La domanda � retoricamente ingenua, poich�, essendo il nostro pensiero a porre Dio, specchiandosi in esso ne deriva l�automatico ritorno di Dio nel pensiero stesso e quindi l�equazione: Dio=Pensiero. Si aggiunga poi che per Spinoza questo Dio-Pensiero non � altri che il Dio della Bibbia, essendo il suo intendimento quello di riconvertire il Dio rivelato ai vetero-profeti ingenui nel Dio del neo-profeta evoluto (egli stesso) che ne completa l�opera rivelativa operando razionalmente more geometrico. Ma, come � noto, Spinoza non lascia mai le affermazioni da sole e le correda sempre con una dimostrazione. Vediamola:

 

I pensieri singolari, ossia questo o quel pensiero, sono modi che esprimono la natura di Dio in maniera certa e determinata (per il Coroll. Dell Prop 25 p.1). Compete dunque a Dio (Per la def.5 p.1) un attributo il cui concetto tutti i pensieri singolari implicano e per mezzo del quale essi sono anche concepiti. Il pensiero � dunque uno degli infiniti attributi di Dio, che esprime la sua eterna ed infinita essenza (vedi la def.6 p.1), ossia Dio � una cosa pensante. [3]

 

Potremmo proseguire nella lettura e vedere meglio come questa assiomaticit� si sviluppi, ma ci fermeremo qui. Rileviamo per� il fatto che qui non soltanto Dio � una cosa pensante, ma che i pensieri singoli (i nostri) esprimono la natura di Dio in maniera �certa e determinata�. Non quindi in maniera analogica o riflessa si d� la divinit� del pensare umano, bens� direttamente, come �parte� di Dio. Non basta: siccome il pensiero � uno degli infiniti attributi divini esso, per ci� stesso, diventa �eterna ed infinita essenza� di Dio. Da cui la trionfante conclusione: �ossia Dio � una cosa pensante�, richiudendo cos� il circolo �dimostrativo� su stesso. Ci viene per� il dubbio che la sufficienza di tale assiomaticit� sia apparente e che i rinvii posti tra parentesi ci chiariranno tutto. Ma quando andiamo a controllare i Corollari, le Definizioni e le Proposizioni citate ce ne verr� un�amara delusione, poich� ci accorgeremo che in esse non si chiarisce un bel nulla, che il tono assertorio � identico e che ci troviamo di fonte alle metaforiche perle di una collana di affermazioni che si inseguono l�un l�altra senza che vi sia mai alcuna argomentazione critica a corredo di ci� che si afferma. Ogni ulteriore commento ci pare per ora superfluo, ma su questo modo di procedere tipico dei metafisici filosofali ritorneremo pi� avanti.����

��� Siccome col presente studio intendiamo cogliere il problema della filosofalit� nei diversi aspetti in cui si manifesta, percorreremo strade diverse, ma in qualche modo convergenti. Ci� potr� portarci a qualche ripetizione concettuale, ma questo � l�inevitabile scotto che si paga quando si tenti di fornire risposte a un problema senza lasciare zone d�ombra. Proseguiremo quindi la nostra analisi e ci occuperemo in questo capitolo pi� che dei fondamenti su cui � nata la teologia filosofale sulle modalit� costruttive che la determinano, sia per ci� che nega o trascura e sia per ci� che non comprende. Questo non comprendere la realt� (forse pi� che il non volerla capire) va sempre di pari passo con la presunzione del pretendere di surrogarla, per cui incomprensione e ignoranza del reale finiscono per rendere la filosofalit�, malgrado il suo sontuoso manto di intellettualit�, talvolta vicina all�ottusit�. Svilupperemo alcuni aspetti essenziali della dicotomia filosoficit�/filosofalit�, ma inizieremo col delineare quella, assai pi� fondamentale, tra il reale e il �pensato�.

��� Essendo il filosofare un�attivit� che pu� configurarsi come un puro pensare ci� pu� indurre a concludere che il pensiero filosofico possa essere legittimato ad operare in modo autorereferenziale e a prescindere da altre fonti di conoscenza. Cos� il pensare-discorrere creativo metafisicizzante e teologizzante si auto-legittima in un operare anti-filosofico, non-conoscitivo e surrogatorio di una filosofia che viene cos� lesa, mistificata, occultarla. Una �non-filosofia� che in passato ha annullato nella sua negazione della sostanzialit� del reale ogni conoscenza, con l�arbitraria assunzione di esserlo essa stessa. Sicch�, ci� che filosofia-non-�, in quanto non-conoscenza, si � arbitrariamente auto-eletta a �filosofia� e ne ha preso surrettiziamente il posto. La questione � cruciale: la filosofia nata come scienza (riflessione sul mondo reale) in ambito greco-ionico tra il VII e il V sec.a.C. diventa teologia (scienza del divino) con l�idealismo attico e le sue propaggini. La commistione di filosofia e teologia, sotto il surrettizio comune denominatore della prima, ha determinato un intrico cos� equivoco che la cassazione in blocco della parola �filosofia� potrebbe persino parere auspicabile, ma rischieremmo con ci� �di buttare il bambino con l�acqua sporca�.

��� La ovvia conclusione � che sia opportuno continuare a militare sotto le insegne della filosofia, rafforzandone anzi il significato autentico di amore per la conoscenza e dando al secondo termine della diade filo-sofia un significato ancora pi� forte e stringente, poich� la conoscenza vera si esprime come oppositiva alla sapienza teologica della metafisica. La conoscenza filosofica � infatti �dinamica�, legata all�evolvere del cosmo e dei suoi componenti, all�esistenza in generale e a quella dell�uomo in particolare. Essa va posta in relazione alla datit� e ai suoi sviluppi con l�accortezza di distinguere tra essa e le teorizzazioni che l�accompagnano ,ed essendo attivit� di carattere euristico va correlata alla scienza, riannodando un legame originario (nato a Mileto ventisette secoli fa) e spezzato poi da successivi ventiquattro secoli di idealismo teologico invadente, onnipervadente e mistificante.

��� Veniamo alla distinzione tra il �reale� e il �pensato�. Il reale, secondo noi, � ci� che concerne la realt� nella sua generalit� e nei suoi aspetti evidenti ed indagabili derivanti dagli elementi oggettivi che si offrono all�osservazione e all�indagine strumentale. In altre parole, la realt� su cui basare l�attivit� del filosofare � quella datit� possibile per il livello tecnologico d�indagine raggiunto nei termini e nei contenuti gi� posti a suo tempo e di cui avevamo fornito una spiegazione [4]. Noi riteniamo che per poter affermare che un�esperienza riguardi qualcosa di �reale� sono indispensabili quattro condizioni-base: a. l'universalit�, b. la ripetibilit�, c. la costanza e d. la normalit�. Si tratta ovviamente di categorie convenzionali, ma che pongono i requisiti minimi affinch� l�oggetto di una qualsiasi esperienzialit� possibile (e correlativamente di ogni possibile �indagine� filosofica) possa legittimamente essere definito �reale� e non costituisca esperienza eccezionale od individuale.

��� Intendiamo con quanto sopra puntualizzare esemplificativamente che dieci persone possono legittimamente affermare di aver veduto durante una seduta spiritica un ectoplasma �reale�, mille fans della metafisica possono ritenere legittimamente di aver �colto� la suprema Verit� dell�Essere in una perfetta formulazione discorsiva logico-dialettica, cos� come diecimila fedeli durante una cerimonia religiosa di aver scorto la �reale� immagine della divinit� aleggiare sull�altare o che le acque del Gange li abbiano �realmente� guariti dal male. Tutte queste esperienze �del pensiero� (e dei loro effetti psico-somatici) possono ben essere credute e testimoniate, ma non rispondono ai criteri minimi che abbiamo posto affinch� un�esperienza possa concernere la realt� in una sua sufficiente universalit�. Universalit� e credibilit� che non possono che esprimersi al vaglio di alcuni criteri minimali di oggettivit� accettabili per il conseguimento di una conoscenza corretta e attendibile.

��� Che l�acqua pura a 0�C e alle pressioni ordinarie si trasformi in ghiaccio e che la Terra ruoti intorno al sole sono fatti reali (e quindi elementi di datit�) nel senso che la loro constatazione �: a. universale, b. ripetibile, c. costante e d. normale, cos� come il fatto che ogni ente di natura si trasformi nel tempo in altro, rimanendo immutabili e persistenti, semmai (ma a ben vedere neppure esse), soltanto le particelle elementari subatomiche. Per contro � filosoficamente improponibile ritenere �reale� il fatto che uno yogi dichiari di raggiungere la fusione con l�Ātman e ancora meno che ogni ente sia eterno, come sostiene Emanuele Severino. Tali assunzioni non sono accettabili per una filosofia che si qualifichi come amore per la conoscenza, poich� non fanno riferimento a nulla di oggettivamente conoscibile in quanto universale (in riferimento alla coscienza umana in generale), in quanto ripetibile (in ogni tempo e luogo possibili), in quanto costante (ovvero relativo all�accadere corrente), in quanto normale (rispetto alle leggi fisiche o biologiche). In filosofia ci si deve riferire a una realt� �data� (per quanto incompleta) opponendosi alle pseudo-verit� di una teologia filosofale che teorizza una pseudo-realt� abusivamente assunta.

��� Dalle considerazioni precedenti emergono due limiti opposti. Il primo: con tali criteri si esclude ogni realt� che non sia ritenuta tale universalmente ed ubiquitariamente. Il secondo: si accettano i sensi, gli strumenti scientifici e la ragione umana come �unici� strumenti di accesso al reale.Molti potrebbero affermare con qualche buona ragione che il nostro concetto di realt� qui espresso sia miope, sia perch� materialistico e riduzionistico e sia, soprattutto, perch� non renderebbe ragione del vasto campo di esperienze eccedenti la materialit� e la corporeit�. Accettiamo tale obbiezione (rimandando ai luoghi dove abbiamo trattato tale problema [5]), facendo tuttavia notare che qui ci stiamo occupando di ontologia e non di esistenzialit� e che quindi affrontiamo problemi che riguardano l�essere del cosmo e non la coscienza umana. Molto spesso, all�opposto, l�idealismo e lo spiritualismo negano ogni validit� alla concezione scientifico-materialistica e tale � stata, in qualche modo, la posizione di Parmenide e, per alcuni versi, anche quella di Platone nella teologia filosofale greca, ma certamente lo sono state quella di Buddha e di �ankara in ambito indiano ed anche in Europa quella dell�immaterialista del �700 Berkeley.��

��� Riassumiamo: esistono due modi sostanzialmente differenti, oppositivi e inconciliabili di rapportarsi alla conoscenza. O si fa riferimento �alla� realt� o si fa riferimento al pensiero �sulla� realt�. Il primo parte dall�indagine sugli enti del cosmo per dedurne la realt� attraverso la riflessione, ma sempre a partire dalla datit� oggettivamente disponibile. Il secondo parte dall�ipostatizzazione di un meta-mondo puramente pensabile che avrebbe una realt� gerarchicamente ed assiologicamente �superiore� poich�, proprio in quanto tale, celato ai sensi e riservato al pensiero metafisico. La filosofia parte da entit� reali ed elabora riflessioni su di essi, la metafisica ipostatizza dei meta-enti per produrre con la logica e la dialettica il Meta-Ente supremo. A partire da un concetto di filosofia come �amore del sapere�, nel primo caso (quello cui noi ci atteniamo) il verbo �sapere� significa conoscere le cose per come si danno oggettivamente, nel secondo caso esso si costituisce come un pensare �a-priori� le cose in rapporto ad un modello pre-determinato e arbitrario, fisso ed immutabile, conseguito col pensiero, tradotto in linguaggio, e riconosciuto esclusivamente dal pensiero.

 

 

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���� 2.2 Capire e fabbricarsi un capire. La realt� e la �verit����

 

��� I filosofi dell�Illuminismo immaginavano il cammino dell�umanit� dalla loro epoca in poi come un cammino glorioso della ragione post-teologica. Non � stato cos� e non poteva essere cos�, poich� l�umanit� pensante avrebbe dovuto produrre uno sforzo che andava ben oltre le teorizzazioni meritevoli, ma assai ingenue, di quei volenterosi razionalisti. Ci� per almeno due ragioni: la prima � che noi siamo dominati dalla psiche e quindi fondamentalmente spinti a pensieri e comportamenti spesso irrazionalistici (e ancora pi� spesso a-razionali e a-critici) in relazione a ideologie accattivanti e coinvolgenti, ma che ci allontanano dalla realt�. La seconda � che i gravami della cultura idealistico-teologica sono del tutto omogenei con le istanze omeostatiche della psiche. E queste sono talmente potenti e permeanti che liberarsi di esse � impresa molto difficile e implicante una nuova e razionale visione del mondo, che neghi la pseudo-razionalit� dialogico-dialettica imposta da quel magnifico �pifferaio magico� che � Platone, quella logico-sillogistica imposta da quel �principe della metafisica� che � Aristotele e quella di tutti i loro epigoni lontani e recenti .

��� L�opera di questi due pensatori, assolutamente fondamentale per come si � venuta a determinare la cultura dell�Occidente cristiano, � stata variamente interpretata, ma quasi univocamente in maniera ossequiosa ed encomiastica, sino a livelli di vero fanatismo devozionale. Uno storico che � invece riuscito a prendere le giuste misure di questi due grandi �fabbricatori� di sapienza teologica, � l�austriaco di origine ceca Theodor Gomperz, il quale, alla fine dell�800, licenziava una monumentale storia del pensiero greco rimasta insuperata per profondit� d�analisi e acutezza interpretativa. Non � un caso che egli fosse imbevuto di cultura empiristica ed illuministica e buon conoscitore della scienza del suo tempo, s� da non farsi irretire dal fascino dialettico del primo e dalla facondia logicistica del secondo, riuscendo cos� a distinguere ci� che del pensiero di essi poteva venire considerato oro e ci� che era irrimediabilmente orpello.��

��� Nei confronti del discorso platonico Gomperz, manifestando i suoi entusiasmi per la forma e la struttura di esso, vede il comparire, per la prima volta nella storia del pensiero occidentale, della �materializzazione� del concetto [6], cio� di ci� che fa di un�idea una falsa entit� reale opponibile alle cose concrete e reali che si danno nell�esperienza sensibile ed esperienziale. A noi pare che in questa tesi sia espresso, sia pure in termini molto velati, qualcosa di simile a ci� che avevamo indicato col termine �rappresentazione� del dialogo filosofale platonico, che viene a creare un immaginario palcoscenico dove magicamente �nasce la verit��. Gomperz aggiunge che Platone porta all�interno del discorso due elementi nuovi nella formulazione del discorso, l�inerenza e la predicazione; da essi la concettualizzazione e il confronto tra opposti come unit� e pluralit�, intorno ai quali gi� avevano dibattuto i pensatori precedenti. Egli nota per� che Platone non ha risolto per nulla le difficolt� di fronte alle quali si erano trovati i suoi predecessori, bens�: �esse mutarono soltanto d�aspetto e si trasformarono nel problema del come si costituisce il rapporto delle cose individuali effimere con gli esemplari eterni[7]. Ci� che Gomperz non dice (e lo aggiungiamo noi) � che proprio l�invenzione di tali �esemplari eterni� fornisce al dialogare platonico il puntello che gli consente di sviluppare dialetticamente il loro immaginario confronto con le �effimere� cose reali. A ben vedere, infatti, tutta la dialogicit� platonica si riduce all�opposizione tra il �sensibile materiale� ed il �divino ideale�, e ci pare indubitabile che senza la �materializzazione� di questo il confronto con quello non sarebbe possibile n� immaginabile.

��� Osserva il Nostro: �Di nuovo dobbiamo richiamare la mente dei lettori su di una fondamentale tendenza dello spirito umano e sugli effetti di vasta portata che ne conseguono. In uno stesso modo vengono espresse verbalmente le astrazioni come le cose dell�esperienza sensibile.[8]Ci�, aggiungiamo noi, � quel che ha sempre prodotto la metafisica e tale fortunata operazione � stata possibile poich� l�astratto � stato ontologicamente posto come �origine� e �causa� del concreto. Il fatto da considerare � che nella dialettica metafisica un astratto moltiplicato per un astratto non fanno un astratto al quadrato, bens� un �concreto� filosofale. Gomperz coglie inoltre il fatto che il discorso platonico � essenzialmente �estetico�, determinato da tipizzazioni-idealizzazioni del reale dovute al suo �fantasioso temperamento di artista e di sognatore[9], e ci� in base all�assioma che le verit� sono assopite dentro l�anima in attesa di essere tirate fuori con la reminiscenza. Da ci� una posizione che genera un dogma inappellabile, nel quale �l�apriorismo trova i suoi pi� forti appoggi� e in base al quale nell�anima stanno riposte le verit� e nei sensi l�ingannevole.

��� Per quanto riguarda Aristotele Gomperz appunta le sue considerazioni sulla logica, accogliendo in buona parte le posizioni critiche gi� assunte da John Stuart Mill. Della teoria del sillogismo, costituente il nucleo centrale della speculazione aristotelica, Gomperz dice: �[�] il sillogismo � un mezzo che assicura la coerenza del nostro pensiero, la non contraddittoriet� delle nostre affermazioni. Coerenza, non contraddittoriet� del pensiero, questi sono davvero i principali scopi della logica aristotelica. Essi costituiscono la sua forza ed insieme il suo limite [10]. Garantire l�interiore armonia delle cognizioni una volta acquistate: � a questo scopo che tendono gli sforzi dello Stagirita.[11] Gi�, aggiungiamo noi, le cognizioni! Ma quali e di che cosa?Non certo quelle della scienza dell�epoca, che peraltro Aristotele conosceva solo indirettamente, bens� quelle insite nelle sue grandiose elaborazioni metafisiche.Nota infatti il Gomperz: �Se la logica aristotelica � diretta prevalentemente a stabilire rapporti puramente concettuali, se il creatore del sillogismo lo fa servire quasi esclusivamente alla sussunzione, si scopre in questo la persistente influenza della filosofia socratico-platonica dei concetti. Questa influenza si mostra anche nel fatto che la concatenazione dei concetti presenta un rigore incomparabilmente pi� grande della determinazione dei fatti da cui i concetti sono dedotti. Nei libri dell�Organon si incontrano non raramente teorie scientifiche mal fondate, osservazioni insufficienti (�). L�incuria nello stabilire le premesse forma un sorprendente contrasto col rigore delle conclusioni che ne vengono tratte.[12] Noi pensiamo infatti che il discorso autoreferenziale e spesso tautologico della logica sia proprio quello di trarre conclusioni non-contraddittorie e inoppugnabili sul puro piano discorsivo, senza preoccuparsi minimamente della loro rispondenza alla realt�.

��� Prosegue: �Insieme ai meriti veramente grandi di Aristotele in alcuni rami della scienza biologica, esse hanno prodotto l�idea diffusa che egli sia stato un naturalista nel senso moderno della parola. Nessuna affermazione pu� essere pi� errata. Abbiamo gi� potuto notare che le sue ricerche si basano pi� di una volta sopra un fondamento sperimentale del tutto incerto. Ma anche la sua interpretazione dei fatti (reali o presunti) � molto spesso arbitraria, dominata da opinioni preconcette. Essa sta a testimoniare molto pi� le inesauribili risorse di uno spirito smisuratamente ricco di inventiva, che la severa disciplina di una mente che costringe le sue fantasie e le piega sotto il duro giogo dei fatti.[13]Ci sembra del tutto corretta la messa in evidenza che la �creazione� di conclusioni logiche non significa affatto un�aderenza alle situazioni e ai fatti reali, conseguibile soltanto con la sperimentazione e l�osservazione.E ancora: ��Questo � necessario, quello � impossibile�: simili espressioni autoritarie risuonano in particolare negli scritti di fisica. Sono, per lo pi�, nient�altro che il residuo di antiche abitudini di pensiero che impediscono al ricercatore di fermarsi sopra intuizioni recentemente acquisite, perfettamente esatte e ben fondate.[14] Conclusione: �Un decimo di empirismo, nove decimi di speculazione, cos� forse si pu� equamente definire il contenuto delle opere che Aristotele ha dedicato alle questioni di fisica e affini.[15] Ed � piuttosto paradossale il fatto che la �sua� struttura geocentrica del cosmo sia durata sino al XVI secolo e a dispetto del fatto che Aristarco di Samo gi� nel III sec.a.C. avesse avanzato l�ipotesi eliocentrica (quando si dice la �forza� di convincimento della metafisica sulla psiche umana!). Aggiunge ancora il Gomperz: �Per ricchezza di espedienti, per agilit� dialettica lo Stagirita � in verit� insuperabile. Ma per il naturalista questa � stata una dote fatale.[16] Fatale per la filosofia, aggiungiamo noi, ma provvidenziale per la metafisica, che ha potuto cos� continuare a dominare il panorama culturale per i venti secoli successivi.

��� L�analisi gomperziana del pensiero di Aristotele prosegue con rigore, evidenziando la grandezza dello stagirita come schermidore logico-dialettico e la sua modestia di filosofo, cui preme soprattutto di imprimere ai suoi argomenti �il sigillo del trionfo dialettico�. Ne emerge anche la marginalit� delle sue contestazioni al pensiero platonico, e che nella misura in cui cerca di distinguersene tanto pi� vi affonda con le sue varianti. E da ci� conseguenze infauste per la filosofia: �Ecco quindi la fuga nel mondo delle forme, di tipi o idee soprasensibili e spesso anche soprannaturali, che Aristotele combatte altrettanto frequentemente quanto ne � partecipe. Le sue dichiarazioni in proposito si contraddicono perci� nel modo pi� flagrante e ciononostante meritano, se non altro proprio per questo, la considerazione pi� attenta.[17] Tenderemo ad essere meno generosi del Gomperz nel giudicare la �tirannia� del pensiero pseudo-scientifico aristotelico in quindici secoli di totale dominio culturale della teocrazia cristiana. E tuttavia non possiamo esimerci da una domanda: che ne sarebbe stato se fossero mancate persino le pur piccole correzioni operate da Aristotele all�idealismo platonico?Ci limiteremo a rispondere che al peggio non vi sono limiti e che il meglio consta talvolta nel meno peggio.���

��� Se ci siamo soffermati a lungo sulle analisi del Gomperz � perch� ci � parso doveroso riportare in evidenza l�opera di uno storico della filosofia perlopi� dimenticato, cogliendone la voce dissonante rispetto all�unanimit� ossequiosa della manualistica e dell�ermenutica correnti. In definitiva si pu� affermare che Platone � stato un bravissimo inventore di commedie dialogiche filosofali e Aristotele un elaboratore di infallibili �sistemi di verit�� tautologici. Eppure, proprio i meccanismi sillogistici hanno fatto la grande fortuna di larga parte della teologia filosofale, basata su una razionalit� fittizia ed espressa in un discorso puramente formale e sclerotizzato, dove il �principio di autorit�� � assai pi� presente di quanto si vorrebbe far credere. Che fare allora per produrre vera filosofia e non teologia filosofale? Noi pensiamo che si tratti di agire, in nome di una razionalit� autentica, sfuggendo a quella razionalit� �meccanica� e formale che nasce nel linguaggio e che attraverso esso crea verit� auto-verificate surrettiziamente. Una falsa razionalit� che si estrinseca e si esaurisce in un rigorismo formale logico-dialettico astratto, da cui nascono �rivelazioni�, �dimostrazioni�, �corrispondenze�, �armonie� perfette che si esauriscono nel �vero� del medium comunicativo che le veicola, ma totalmente estranee al reale, che cos� viene occultato. Eppure esse sono cos� psichicamente accattivanti da aver costituito una sorta di fondamento per la quasi totalit� delle weltanschauungen filosofali fiorite e fiorenti.

��� Se unit�, ulteriorit�, origini, cause metafisiche poste dal discorso filosofale vengono a costituirsi come fondamenta dogmaticamente consolidate, veridiche, inconfutabili e irrinunciabili, su di esse si possono costruire i mausolei pi� stupendi e mostruosi dell�immaginazione umana succube della psiche sotto le spoglie della razionalit� discorsiva. A noi la scelta di attribuire alla psiche il ruolo che le spetta di �conservatrice� della nostra integrit� psico-somatica (ma non di �dominatrice� della mente) frenandone l�invadenza con l�intelletto e la ragione. Poich� la psiche ha assunto nell��homo sapiens il ruolo che l�istinto ha negli altri animali, un ruolo importantissimo, ma assai pericoloso quando comandi e conduca il gioco del pensiero, lasciando briglia sciolta alle fantasie metafisiche. Se non si coglie correttamente il passaggio evolutivo dall�istinto comune a tutti gli altri mammiferi superiori alla psiche dell�homo sapiens [18] si corrono poi tutti i rischi gnoseologici derivanti. Rischi anche connessi ad una scarsa considerazione della pluralit� insita nella struttura funzionale della mente. L�affidamento a una teologia filosofale �garantita� nella sua apparente veritativit�, supportata da una struttura logica perfetta ma prodotta da una ragione schiava della psiche, porta facilmente a conseguire un�ottima omeostasi psichica, ma per nulla l�adeguamento del nostro pensiero alla realt�.

��� E tuttavia, contrariamente a ci� che con molto ottimismo iper-scientifico sostengono molti riduzionisti moderni presi da �sacro fuoco� materialistico (e per i quali la fenomenologia della mente sarebbe totalmente espressa attraverso funzioni deterministiche puramente fisico-biologiche [19]) noi sosteniamo una posizione assai pi� articolata. Secondo noi la mente si pu� considerare una struttura fisiologicamente omogenea, ma non omogenee n� unificabili le sue funzioni, che si esprimono in organizzazioni funzionali differenti e talvolta in contrasto, con configurazioni neuronali-sinaptiche mutevoli ed evolvibili. In Necessit� e libert� avevamo osservato come tra le quattro organizzazioni funzionali (psiche, intelletto, ragione e idema [20]) sia sempre la psiche a dominare e a pilotare la mente. La psiche comanda il gioco psico-somatico ed il corpo la segue adeguandosi, ma l�intelletto (quale funzione intuitiva), la ragione (quale funzione analitico-computazionale) e l�idema (nucleo dell�individualit�) possono limitarne la pressione cogitativa. La generalit� dello stretto rapporto psiche-corpo non esclude neppure che un corpo sofferente possa turbare la psiche invertendo il rapporto, e tuttavia, anche nella sofferenza, � la psiche che determina se si soffre di pi� o di meno indipendentemente dal danno somatico reale. Un corpo pu� soffrire e la sua psiche star bene, essere tonica ed omeostatica, ed il caso estremo � costituito dall�estasi allucinatoria di �sentirsi in Dio� sperimentata dai mistici, ma non meno il �sentirsi nella Verit�� delle teologie filosofali.

��� D�altra parte, la psiche cerca primariamente la �verit��, poi l��ordine�, quindi la stabilit� e la sicurezza di un cosmo sensato e definito nel suo finalismo metafisico. Noi auspichiamo invece, affidandoci all�intelletto e alla ragione, il superamento della verit� a favore di una nuova consapevolezza della realt�. Ma facendo ci� bisogna correre tutti i rischi connessi all�abbandono delle sicure sponde della verit� meccanica della logica per nuotare tra i flutti di una realt� sfuggente e per ci� stesso non-veritativa. Ma dal momento che identica � la mente dei metafisici che cerca la verit� e la nostra che cerca la realt� rimaniamo nell�ambito dell�antropicit� senza alcun sostegno evidente in termini di �cosmicit��. Non possiamo quindi eludere una domanda cruciale che emerge da questa nostra posizione: come � possibile pensare di potersi riferire gnoseologicamente alla �cosmicit�� del reale dal momento che il nostro approccio pu� solo avvenire attraverso l��antropicit�� che ci costituisce e ci concerne? Abbiamo gi� affrontato il problema [21] senza la pretesa di averlo risolto; aggiungeremo tuttavia qui che ci pare esso si ponga un poco come un nodo gordiano, nel senso che cos� posta la domanda genera l�impossibilit� della risposta.

��� � evidente che qualsiasi nozione del cosmo si possa formulare essa pu� nascere soltanto nella mente dell�uomo quale unico soggetto conoscente, non essendo n� rivelata dal cosmo nella sua materialit� n� dalle denotazioni di esso che sono alla nostra portata d�indagine. Dobbiamo allora decidere se stare dalla parte della scienza, basandoci sulla sia pur �limitata� datit� possibile, oppure sulla �illimitata� capacit� della metafisica di produrre verit�. Ci� significa decidere di optare o per la parziale e imperfetta immagine del cosmo �reale� che ci rendono i dati della scienza rielaborati filosoficamente oppure scegliere l�immagine assai pi� gratificante del cosmo �ideale� che ci offre esaurientemente la metafisica. Tra un �concreto� (sia pur parziale) e un �immaginario� (sia pure esaurientemente �dimostrato�) noi pensiamo che l�homo sapiens possegga sufficienti mezzi di discrimine per decidere se sia preferibile affidarsi all�una o all�altra.

��� Neppure gli scienziati sfuggono alle lusinghe della metafisica e per molti di essi vi � un tendere quasi cogente e irrinunciabile a �volere� che l�universo si adegui alle loro aspettative. Queste rischiano spessodi diventare non soltanto i �motori� della loro ricerca, bens� anche quelli di premesse a conclusioni opinabili. Esempio significativo di questo atteggiamento si d� anche in alcuni fisici che perseguono un�unificazione delle forze (o campi) della fisica in omaggio a un�unit� olistica del cosmo pi� sognabile che perseguibile, al punto che questa sorta di speranza-auspicio rischia di diventare un�ossessione. Se pure all�epoca del Big-bang tutto era confusamente �insieme� e nulla differenziato, dal momento che sono passati quattordici miliardi di anni e la differenziazione anzich� diminuire si accentua man mano che si scopre �il sempre pi� piccolo�, non si vede il perch� di tale ossessione se non supponendone un�origine psichica. Si ha talvolta l�impressione che il canto delle sirene metafisiche faccia breccia anche dove meno ci si aspetterebbe. Un prestigioso scienziato, in un suo bel libro sulla fisica delle particelle elementari, ci lascia intendere che il raggiungimento dell��unificazione� sia sempre una vittoria della �comprensione� [22]; come se comprendere il cosmo significasse unificarne le denotazioni. A noi pare invece che un corretto atteggiamento scientifico dovrebbe sperare che il cosmo si lasci comprendere sul piano osservazionale e sperimentale indipendentemente dal fatto che vengano soddisfatte le aspettative �comprensionali� del ricercatore.����

��� Una ricognizione sulle cosmologie mitiche e su quelle metafisiche ci permetterebbe di cogliere appieno lo iato esistente tra un �cercare di capire�e un �pretendere di sapere�, tra un capire e fabbricarsi un capire, ma esulerebbe dagli obbiettivi che qui ci siamo posti. Ci limiteremo ad osservare che se �comprendere� significa leggere la realt� cosmica per come si offre a noi, oppure, all�opposto, piegarla al nostro desiderio di comprenderla �in un certo modo� secondo le nostre aspettative, significa che si pone un problema del conoscere che dobbiamo dirimere in maniera corretta per il perseguimento di un�autentica filosofia. Se operare per una miglior comprensione della realt� significa rinunciare a verit� secolari regalatici dalla teologia filosofale non dobbiamo temere che mettendole in mora perderemo nulla di filosofico anche se violeremo sicuramente molti tab� culturali. La filosofia rivivr� solo se si rinnover� e affronter� nuovi orizzonti cognitivi in accordo con la scienza, poich� l�alternativa � di morire assai presto travolta dal progresso scientifico. Il quale la smentir� sempre pi� costringendola a sopravvivere surrettiziamente rifluendo nella teologia religiosa di cui di cui diverr� sempre pi� ancilla, ovvero manutentrice o surrogatrice razionalistica.

 

 

 

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���������������������������������� 2.3 Le convenzioni linguistiche

 

��� Le fonti di conoscenza sono di due generi principali, apparentemente connessi e addizionali, in realt� spesso contraddittori. Come abbiamo gi� visto il primo genere � costituito dai dati resici dalle osservazioni e dai rilevamenti �della� realt� del mondo, il secondo dai pensieri e dai giudizi �sulla� realt� del mondo. Relativamente al secondo genere, siccome il pensiero si esprime attraverso il linguaggio, si creano dei circuiti pensiero/linguaggio assai complessi e non facilmente perscrutabili, grazie ai quali il pensiero crea linguaggio, ma di ritorno il linguaggio crea pensiero. Se la strumentazione scientifica ci offre dei dati oggettivi del mondo che il pensiero traduce in concetti, lo stesso pensiero pu� anche sovrapporvi concetti estranei relativi ad un retro-mondo, a un super-mondo o a un infra-mondo che di esso si supponga essere substrato materiale o spirituale. Da ci� prendono forma weltanschauungen che generano categorizzazioni e gerarchizzazioni metafisiche e pseudo-ontologiche che si concretizzano in teorie filosofali legate a convenzioni linguistiche offerte dalla logica e dalla dialettica utilizzate per produrle.

��� Se la percezione del mondo tende a creare un linguaggio del mondo �nella mente� il pensiero crea continuamente dei linguaggi della mente �nel mondo�, coi quali la realt� percepita pu� venire messa in ombra e ricreata �a misura del pensiero creativo� e delle sue ipostasi immaginarie. In un contesto umano come quello del passato, dominato dalla teologia, non ci si deve stupire se scienziati eminenti come Galileo, Keplero o Newton sono stati contemporaneamente dei teologi che non hanno contribuito a mutare le concezioni teologiche convenzionali di pensare il cosmo. A ben vedere nel modo tradizionale di concepire il mondo di non-teologico esiste ben poco, di ateo c�� quasi nulla e persino molti sedicenti atei sono in realt� seguaci di qualche teologia camuffata, dove la Necessit� o l�Essere, la Ragione o l�Intelligenza, lo Spirito o l�Assoluto, sostituiscono il nome di Dio, dando la falsa sensazione di essere usciti dalla convenzione teologica e persino di opporvisi per il fatto di chiamarlo con un altro nome. Per dirla con una battuta: Dio forse non fa sempre le pentole, ma sicuramente sempre ottimi coperchi linguistici!

��� D�altra parte, l�homo sapiens, a tutte le latitudini e longitudini, � impregnato cos� profondamente del concetto di Dio che esso compare sempre e pervicacemente in ogni sua riflessione, per esprimersi poi in convenzioni linguistiche attraverso aforismi, espressioni e invocazioni correnti e solidificate. L�aspetto pi� interessante di tale profonda �impregnazione religiosa� ce la offrono, come abbiamo gi� osservato, quegli scienziati che non riuscendo a fare a meno di un Dio che la scienza lascia fuori della porta lo reintroducono continuamente �dalla finestra�. Questo Dio � raramente il Dio-Volont� della Bibbia, ma molto pi� spesso il Dio-Natura-Necessit� del panteismo. Da ci� nasce non solo il Dio �ordinatore e legislatore� di Galileo e Newton, ma anche quello di Einstein e di altri prestigiosi fisici del XX secolo, tra i quali spiccano i nomi di Schr�dinger e di Bohm. Non solo, la letteratura scientifica � piena di �particelle di Dio� [23] come lo sono i titoli di molti saggi divulgativi, del tipo �La mente di Dio� [24], �L�equazione di Dio� [25] o �Un�occhiata alle carte di Dio�. [26]. La parola Dio o i suoi sostituti sono ormai parte integrante e irrinunciabile del linguaggio convenzionale. Ci� non significa che gli scienziati religiosi non facciano buona (o addirittura ottima) scienza, significa soltanto che nel tradurre la scienza in concetti filosofici pare non riescano a fare a meno del concetto di divinit�.

��� In realt�, i linguaggio originari dell�homo sapiens, nelle loro svariate versioni etniche, sembrano nati pi� per parlare del divino pi� che del mondo materiale. Se questa nostra supposizione ha qualche fondamento ne deriva che i mistici-etimologi come Heidegger avrebbero ragione e che il linguaggio sarebbe veramente la �casa dell�Essere�. D�altra parte i linguaggi compiuti nascono soprattutto come strumenti della comunicazione religiosa espressa nei testi sacri, ed essendo tutti i linguaggi creati dall�interazione di individui socializzati e le concettualizzazioni circa il cosmo filtrate dalle mitologie fondanti quei testi ne deriva che quelli sono irrimediabilmente ingessati in convenzioni teologiche. Naturalmente tale constatazione pu� valere come freccia all�arco di chi sostiene la sostanziale �originariet� fondativa� dell�idea di Dio, mentre dal nostro punto di vista essa mette soltanto in evidenza il peso di un�eredit� vincolativa che frena gli sviluppi di ogni conoscenza autentica.

�� L�apparato sensoriale � strumento primario di conoscenza e tuttavia esso ci rende soltanto un��anticipazione� di conoscenza, in attesa che la datit� oggettiva la confermi o la rettifichi. Si pensi ai concetti di �solidit�� e �immobilit�� che i nostri sensi testimoniano e si consideri un cubo di piombo di un metro di lato poggiante sul terreno. Con esso noi abbiamo, insieme, la testimonianza sensoria della solidit�, della pienezza e dell�immobilit�. Ebbene, la datit� consente di rettificare tutto ci� aprendoci all�autentica conoscenza di quel cubo, il quale, in termini di �fisica� teorica, non � n� solido, n� pieno, n� immobile. Si tratta di una massa costituita in gran parte dal vuoto, invasa da un turbinare di particelle leggerissime (gli elettroni) intorno ad un nucleo (l�unico �pieno�) costituito da protoni e neutroni che costituisce una minima parte del volume totale dell�atomo. E nulla vi � di immobile neppure nel nucleo, poich� i quark, che costituiscono protoni e neutroni (gli adroni), piroettano perennemente su se stessi con lo spin, rendendoci cos� la denotazione corretta (dinamica) di una falsa immagine (statica) determinata dalla nostra percezione.���������

��� Introduciamo ora un banale concetto che pu� porsi a latere delle nostre considerazioni pi� generali e che accompagna quelle sul linguaggio: lo chiameremo delle protesi metriche. Facciamo un esempio: l�acqua � il liquido per antonomasia, ma quando noi pensiamo ad esso molto spesso lo associamo ad un volume e a dei contenitori. Il litro d�acqua � il criterio con cui se ne giudica le quantit� nella vita domestica, il metro cubo quello di grandi consumi o delle grandi masse. Questo concetto della misurabilit� del volume si sostituisce nel nostro rapporto corrente ad ogni altra considerazione sulla natura di un volume d�acqua corrispondente ad un litro o ad un metro cubo. Queste unit� sono tali solo per convenzione, poich� l�unit� elementare � la molecola (H2O) e la struttura reale di un�unit� di misura e l�insieme di un numero difficilmente calcolabile di molecole. Ne emerge da ci� che, in qualche misura, noi equivochiamo continuamente nel nostro pensare alla sostanza prevalente sulla superficie del pianeta, determinante la biosfera in generale, costituente in prevalenza il nostro corpo.

��� Le nostre relazioni con la realt� del mondo si estrinsecano perlopi� attraverso delle �convenzioni� linguistiche, che prendono il posto delle denotazioni reali, fino a farle scomparire completamente in qualche stanza buia della nostra memoria quand�anche apprese correttamente sui banchi di scuola. Con ci� non intendiamo certo affermare che ognuno di noi guardando la massa d�acqua nel bicchiere che ci sta davanti debba pensare alle molecole di H2O che la costituiscono, tanto pi� che fortunatamente l�acqua si manifesta anche come poesia nella distesa avvolgente del mare, nell�affascinante scroscio di una cascata e nel dolce canto di un ruscello; intendiamo semplicemente rilevare che la realt� fisica � sempre filtrata dalle nostre convenzioni linguistiche e che spesso queste ci conducono a un gnoseologico �oblio dell�essere� opposto a quello a cui pensava Heidegger [27]. Se per� dal terreno del linguaggio ordinario si passa a quello della filosofia ci parrebbe auspicabile considerare una sostanza reale in tutto il suo spessore ontologico e non (come troppo spesso avviene) nel suo aspetto linguistico convenzionale. Ci� non significa che il filosofo debba pensare all�acqua nei suoi costituenti subatomici (quark up, quark down, elettroni, fotoni, gluoni e bosoni di forza debole W+, W- e Z0), ma che non pu� neppure pensarla come �unit��sotto il profilo ontico e ancor meno ontologico.

��� Ma le pi� note e frequentemente utilizzate protesi metriche sono quelle riferite allo spazio e al tempo. Noi siamo infatti incapaci di rapportarci al mondo e di coglierne gli aspetti mutevoli senza scandire gli spazi che percorriamo e senza riferirci a fasi temporali segnate su un misuratore di tempo. I chilometri che ci separano dal luogo di lavoro o di svago, i metri quadrati di cui consiste la nostra casa o il nostro ufficio, determinano e condizionano il nostro rapporto col mondo e con la vita che scorre. Gli orologi scandiscono meccanicamente le ore di lavoro di svago o di sonno, alle quali siamo per molti aspetti legati nella gestione del tempo. Sono come dei marcatori tirannici che ci fanno perdere di vista l�essenza della nostra breve esistenza e talvolta, complice la sofferenza, la noia o l�ansia, ci fanno desiderare che il tempo passi pi� in fretta, tendendo inconsapevolmente alla morte. Noi siamo perci� immersi in convenzioni linguistiche e metriche che ci mantengono in altre convenzioni antropiche che ci allontanano dalla realt�. Ma d�altra parte, siccome senza linguaggio non si pu� filosofare, il problema si pone pertanto in relazione all�uso che si fa del linguaggio. Ma per fortuna che il linguaggio non si estrinseca soltanto in convenzionalit�, ma anche nell�anticonvenzionalit� di espressioni poetiche come quelle di Saffo e di Leopardi.

��� Ci muoviamo �nel� linguaggio, viviamo �col� linguaggio e nello stesso tempo siamo �dentro� il linguaggio. E tuttavia, da un punto di vista filosofico, occorre essere consapevoli che esso crea realt� antropica e non cosmica, poich� questa viene solo �simulata� attraverso codici, simboli, suoni, organizzazione di parole ed emozioni che la rivestono di umanit� e di vita. La realt� cosmica rimane al di l� di quello specchio nel quale guardiamo noi stessi e il mondo che fa da sfondo alla nostra immagine. E tale specchio al quale facciamo riferimento ci rende soltanto una �traduzione� della realt� cosmica in linguaggio antropico. Quella riposa in un al di l� della superficie speculare che si trasferisce nell�al di qua della percezione del nostro esistere. Questa, riconoscendosi nello specchio, pensa di riconoscervi anche un immagine del cosmo, e invece per molti versi lo dissimula, lo altera, lo mistifica. Con ci� non affermeremo essere la fisica a fornirci un immagine corretta della realt�, ma soltanto che essa, possedendo una datit� che si colloca al di fuori del pensiero e delle convenzioni linguistiche, appare come l�unica risorsa sufficientemente affidabile per avvicinarci alla sfera del reale e allontanarci da quella dell�immaginario. Il linguaggio � un �pensato� e nello stesso tempo un �pensante� che si auto-genera come pensiero espresso in un circolo creativo in cui siamo immersi, che creiamo e che ci crea in quanto uomini.

��� Il linguaggio si fa e vive attraverso convenzioni ortografiche, grammaticali, simboliche ed espressive. � un meraviglioso strumento col quale l�infinito ignoto della realt� diventa un �definito� determinato e bloccato in schemi cogitativo-linguistici. Essi �funzionano� benissimo per comunicare e per formarci un�immagine del mondo �utile� alla vita, ma di esso bisogna gnoseologicamente diffidare e all�occorrenza prendere le distanze. � questo un punto dirimente da tenere presente, indipendentemente dal fatto che si decida di filosofare o di teologizzare sul cosmo. Per vivere non � per nulla necessario filosofare e forse � persino dannoso alla condizione psico-fisica, molto pi� aiutata dalla teologia filosofale, poich� � un fatto che pu� assumere caratteri di cogenza e nello stesso tempo di irrinunciabilit�; esistere, ed esistere bene e in pace con se stessi, pu� essere pi� importante e utile che filosofare. Ma occorre essere consapevoli che per qualificarci al meglio come animali pensanti forse dobbiamo anche pensare il reale �fuori di noi� e formarci di esso un�immagine quanto pi� possibile corretta. Ci� pu� �non� coincidere con una weltanschauung che funzioni bene, che ci appaghi, che ci tranquillizzi, che ci renda ottimisti, che ci dia speranza nel futuro e nell�oltre morte. � molto pi� probabile che questo ce lo offrano le teologie che usano il linguaggio �creativo� piuttosto che la filosofia, che cerca un approccio pi� diretto con la realt� cosmica, ma � anche per questa ragione che la filosofia, se vuole essere se stessa, deve andare oltre le convenzioni del linguaggio.��

 

 

�� 2.4Le illusioni antropiche: dal continuum ai miti cosmogonici

 

��� Una delle questioni dirimenti relativamente alla nostra percezione sensoriale della realt� � quella concernente il continuum spazio-temporale. Che la realt� sia continua o discontinua non presenta alcuna rilevanza sotto il profilo esistentivo e quindi si potrebbe anche lasciare da parte tale problema come ozioso. Dopo tutto, che la linea sia un�entit� geometrica continua che genera delle entit� discrete come i punti o che siano questi che, posti in successione, generano l�illusione della linea continua non ha nessuna importanza ai fini delle costruzioni geometriche. Se per� su tale concezione viene fondata un teorizzazione filosofica la questione non � pi� irrilevante. Che il cosmo sia simile a una sfera perfetta e perfettamente assemblata di materia omogenea e strutturata in funzione di un senso del suo esistere e che percorra uno spazio ideale da un inizio progettato a una fine significativa o che sia, invece, un agglomerato casuale e informe di materie differenti e indipendenti che vagano senza senso in mezzo a un nulla di senso, fa qualche differenza per la filosofia. E la differenza sta tra un�immagine che pu� essere inquietante (questa) e una pi� appagante e rassicurante (quella), ma anche tra una struttura del cosmo basata sulla conoscenza e un�altra teologica che da essa prescinde basandosi sulla �certificazione� veritativa del discorso logico.

��� La nostra percezione dello spazio in cui ci muoviamo � quella di un continuum in cui siamo inseriti come esseri discreti in quanto singoli �io�; in realt�, se per spazio si intende la terra che calpestiamo o l�aria in cui ci muoviamo, questi sono continua del tutto apparenti, costituiti da molecole di alcuni ossidi o silicati solidi e di alcuni gas quali entit� discrete e non coordinate da alcun disegno intelligente a costituire una �continuit��. Da tale illusione percettiva deriva poi quella intellettiva, conducendo alla facile conclusione che anche la realt� fisica nel suo complesso sia un continuum dotato di senso e che si costituisca perci� come �unit��. Il cosmo �, al contrario, un agglomerato di pure masse ed energie plurali intercambiabili; le masse manifestandosi in particelle elementari e le energie (libere o legate) dai quanti che le generano. Allo stesso modo le quattro interazioni (o forze) in realt� sono generate da entit� singole (i bosoni), cos� come ogni singola massa atomica � costituita da elettroni ed adroni, e questi sono costituiti a loro volta da quark. La realt� fisica, quindi, contraddicendo non solo la nostra percezione ma anche le credenze tradizionali dominanti, � un coacervo di entit� singole di massa o energia costituenti un pluralismo ontico per nulla continuo, ma del tutto discreto e privo di finalit� alcuna al di fuori del suo esistere. D�altra parte, un qualsiasi apparente continuum di materia � un �insieme� di elementi discreti reso da termini linguistici �insiemali� utili per indicarli linguisticamente ma del tutto estranei all�ontologia.

��� Tuttavia, noi non riusciamo a pensarci che in un continuum spazio-temporale e del discontinuum �reale� del cosmo materiale siamo perlopi� inconsapevoli, a parte i fisici che con esso si confrontano per ragioni professionali. Ma � proprio per questo che bisogna tematizzarlo e parlarne, se vogliamo fare della filosofia e non della metafisica, poich� la psiche dell�uomo cerca la continuit�, l�omogeneit�, l�unit� e l�ordine offerti dalla metafisica, mentre rifugge dal discontinuo, dal frammentario e dal pluralistico casuale e scoordinato resi dalla scienza e dalla filosofia. La psiche dell�homo sapiens ha elaborato sin dalla preistoria ottimi rimedi alle sue insicurezze e ai suoi turbamenti esistenziali, �bloccandoli� ed esorcizzandoli entro racconti cosmogonico-teologici gratificanti, rassicuranti ed esaurienti: i miti. Questi hanno come loro prerogativa fondamentale di �spiegare� l�origine dell�universo e dell�uomo, della �causa prima� di ci� che esiste, di una pluralit� di esseri divini o di un �essere-forza� immutabile ed eterno (personalizzato o impersonale) che supporta un mondo fenomenico precario, poco prevedibile, non controllabile e perlopi� ostile. I miti rinviano ad un divino originario lontano e ad un presente divinizzato celato nel �profondo�, accessibile attraverso rivelazioni profetiche, pratiche magiche, istruzioni misteriche e, molto pi� tardi (con l�avvento della scrittura), per mezzo di elaborazioni metafisiche compiute.

��� Le metafisiche non sono altro che mitologie razionalizzate e logicizzate, che integrano le mitologie irrazionali del passato facendone pretesti fondativi di traduzioni filosofali; ed il primo e pi� grande razionalizzatore di miti, come � noto, � stato Platone. Ma il mito � anche aggregazione sociale e socializzazione del concetto di divino. I concetti del mito costituiscono infatti il fondamento arcaico di ogni aggregazione sociale e di ogni sistema di relazione interpersonale [28]. Colui che � depositario del mito religioso o di quello della verit� logico-dialettica, il sacerdote o il metafisico, oltre che essere protagonista primario e conduttore del culto o della �sapienza�, gode sempre, ieri come oggi, di uno status sociale particolare. Egli si costituisce infatti come il tramite privilegiato di ogni rapporto con l�invisibile, che in quanto tale � sempre anche �sacro�, concernendo ci� che stava �prima� del Tutto visibile e che in quanto tale � anche la causa che perlopi� si nasconde, e che non pu� esprimersi in un divenire spesso casuale, sconvolgente e minaccioso.

��� L�invisibile � il concetto �nobile� sfuggente e misterioso celato ai molti e riservato ai pochi; questi, investiti del potere di scrutarlo e riceverne le rivelazioni e i comandi, per elezione, per vocazione o per scelta razionale, possono �ammaestrare� gli indotti (come i platonici �custodi dello stato� usciti dalla caverna dell�ignoranza) e indirizzarli alla verit� e alla virt�. Il privilegio sociale che viene allo sciamano non � molto differente da quello che viene al barone accademico della teologia filosofale che siede nella sua turris eburnea sapienziale. Un prestigio che viene perlopi� visto come il compenso, nel caso dello sciamano, alla sua rinuncia ai piaceri legati al mondo profano e degli sforzi cogitativi e nervosi che gli permettono di entrare o mantenersi in rapporto con l�invisibile, nel caso del teologo-professore alla rinuncia ad occuparsi del banale-quotidiano per distillare la sua �sapienza� a coscienze ingenue da ammaestrare filosofalmente. Di fronte alla sufficienza arrogante di certi accademici la presunzione e l�inganno dello sciamano fanno tenerezza; che egli introduca il suo consimile alla conoscenza del divino, sia esso trascendente (come entit� uranica) o immanente alla natura stessa (come entit� terrena), la sua opera si presenta come una missione salvifica che porta ordine nel disordine. L�invisibile � istituzionalmente legato oppure coincidente con l�origine e la causa del visibile; essenza immutabile che �sta sotto� i fenomeni, li determina e li pilota in funzione dell�uomo e del senso del suo esistere. La fondazione dell�unit� di un�identit� sociale coesa in un sistema ordinato di ruoli e compiti sembra poter fare difficilmente a meno di un sistema di coordinate teologiche.

��� Se si guarda alle aggregazioni umane arcaiche ancora indagabili in epoca moderna e si confrontano con le fasi evolutive delle popolazione europee od extraeuropee che hanno abbandonato quei livelli gi� in epoca preistorica si scopre che le strutture narrative mitiche delle une e delle altre sono abbastanza simili, a testimonianzadel fatto che indipendentemente da razze, etnie, culture, il bisogno del sacro si estrinseca in modo uniforme. Ci troviamo a fare i conti con livelli culturali in qualche misura successivi e sovrapponibili, dai quali emerge, con una certa costanza, che quanto maggiore � l�arcaicit� tanto maggiore e profondo � il legame col sacro. Legame che si manifesta sia a livello individuale e sia a livello sociale, ma tendendo il primo ad annullarsi nel secondo in misura della forza sacrale del mito [29]. Esso determina una �struttura� sociale forte e solida in ragione della �sua� forza metafisica, poich� esso deve fornire all�individuo l�illusione di vivere un rapporto diretto e privilegiato col divino, permeando questo il mondo per costituire un continuum tra sacro e profano, ma dove � il primo a dominare ed includere il secondo. In molti sensi l�illusione del continuum cosmico dei moderni, ratificata dalla metafisica, finisce per coincidere con l�illusione del continuum mitico degli arcaici.���������

��� Per proseguire il nostro excursus sul mito sar� opportuna qualche considerazione di carattere storico. Appare indubitabile il fatto che l�ambiente condizioni fortemente il modo col quale viene immaginato il cosmo e le sue cause metafisiche. Si aggiunga che in alcuni casi di prolungato confinamento in un certo territorio il mito diventa il cosmo stesso, al di fuori di esso essendovi nient�altro che un selvaggio e pericoloso �nulla�, infestato da spiriti demonici e mostruosi mal disposti nei confronti degli uomini. Esiste una lunga tradizione antropologica che vede un rapporto diretto tra le forma del territorio e la natura del clima con le forme di religione e le cosmologie che ne derivano. Mentre per la maggior parte dei popoli dediti alla pastorizia e all�agricoltura, insediati in altopiani aridi o in pianure fertili, il dio supremo � sempre uranico e si manifesta attraverso i fenomeni meteorici, per quei popoli che abitano le foreste fluviali (dove la vista del cielo � preclusa in gran parte dall�alta e folta vegetazione) la divinit� si manifesta nell�acqua, nella terra, negli alberi o negli animali, essendo il cielo una fonte di luce discontinua e poco configurabile. I pigmei dello Zaire hanno cos� costruito una cosmologia priva del cielo e dei suoi astri, sicch� il loro mondo si identifica esclusivamente con la foresta e con ci� che sta al suolo [30].Per gli antichi Egiziani il mondo era la valle nel Nilo e sopra di essa stava un cielo piatto e al di sotto il regno dei morti. La psiche tende invariabilmente a definire il cosmo �a misura d�uomo�, racchiudendo spazi e tempi in una cornice mitica che consenta di abbracciarlo nella sua totalit� omogenea e continua. Tale cornice illusoria � fondamentale per poter definire il sacro che l�ha tracciata e la determina ed il mito ne definisce struttura e genesi.��

��� Il termine greco kosmos � molto antico, ma assume un significato preciso con Platone, che gi� nel Gorgia lo fa coincidere con l��ordine�, che � perfezione e bellezza: un �tutto� armonico e definito al di fuori del quale non pu� esserci che caos e disarmonia. Il cosmo � pertanto esso stesso divino e rinvia al principio divino che lo informa e lo governa; curiosamente per� Platone nel Timeo e nel Politico considera il termine kosmos intercambiabile con quello di uranos, dove di primo acchito � questo a contenere un riferimento alla realt� e non quello, che sembra avere carattere di maggiore astrazione. Ma uranos � anche la porta di accesso al mondo divino ed � da questo che kosmos pu� diventare sinonimo di ordine, ricevendo il suggello della bellezza e della perfezione. L�intercambiabilit� pu� essere anche vista nel senso che il secondo termine conferire al primo un riferimento naturale di cui era privo, ricevendolo attraverso la mediazione della parola �tutto� che li lega assieme, a significare la �totalit� unitaria�, dove uranos diventa l�involucro che racchiude il kosmos in un tutto significativo [31].Aristotele riprende tale configurazione platonica per definirne meglio i connotati e dare con ci� origine e definizione alla nuova disciplina della cosmologia metafisica. Ci� che muta � il modo di concepire la materia originaria; mentre per il maestro essa era bruta e caotica, avendo dovuto il Demiurgo conferirle forma e ordine, per l�allievo il kormos � eterno e ordinato gi� da sempre, portando cos� a una identificazione pi� stringente divinit�, eternit� e ordine in un nuovo concetto del divino: la Necessit�.

��� I kosmoi di Platone ed Aristotele costituiscono i due modelli di riferimento del mondo medievale, e tuttavia, almeno sino a tutto il XII secolo, prevale l�influenza del primo, in quanto ammette una creazione in accordo col passo del Genesi che parla della terra prima del �Fiat lux!� che la forma e la vivifica come di �una massa vuota ed informe�. Nella platonica opera del Demiurgo, similmente, ed �a conferma� della voce biblica, vengono conferiti al cosmo una forma geometrica tutta Bellezza ed un ordine cosmico tutto Bont� rispetto ad una materia primitiva disordinata, brutta e immorale. Ma i teologi medievali utilizzano Platone ed Aristotele a seconda dell�utilit� dottrinale che ne deriva. Sulla scia del Timeo platonico si muove, ad esempio, Teodorico di Chartres (Tractatus de sex dierum operibus), il quale per� utilizza la teoria aristotelica delle quattro cause nell�attribuirne la pre-intuizione a Mos�. Un Mos� che nella Genesi avrebbe posto nell�onnipotenza e onniscienza di Dio la causa efficiente, nell�espressione �cielo e terra� quella materiale, in �Dio vide che ci� era buono� la formale, e nella bont� di Dio come motivo della creazione la finale [32]. Rimane comunque il Timeo, per il suo pi� stretto accordo con la Genesi, la fonte principale per la teorizzazione di un caos primitivo al quale Dio conferisce ordine, ed � ancora dalla stessa opera platonica che Teodorico trae l�identificazione dello Spirito Santo con l�Anima del Mondo.

��� In ambito islamico la visione del mondo assume uno stringente carattere simbolico e morale. La stratificazione assiologia prevede pi� mondi e a diversi livelli, quelli superiori (abitati dagli angeli) e quelli inferiori (sedi dei demoni) accanto a quello degli uomini. Dio � al vertice di tutti i mondi in quanto unica realt� eterna e il nome divino al-Haqq significa nello stesso tempo Verit� e Realt� [33]. La cultura islamica � importante non solo perch� � la pi� diffusa sul pianeta, ma perch� incarna in modo peculiare l�essenza di quella sacralit� assoluta che esclude tutto ci� che con essa non si concili. Ma occorre precisare che non � stato sempre cos�, e che tolleranza e apertura culturale hanno caratterizzato lunghe fasi dell�Islam tra il VII e il XV secolo, quando la stessa cultura scientifica non era affatto trascurata e ancor meno reietta (come lo era invece nel contemporaneo Cristianesimo). La scienza medica e le ricerche relative ad alcune branche della fisica, come ad esempio l�ottica, erano seguite e praticate. Ma con l�avvento dell�impero ottomano la cultura islamica si � rinchiusa su se stessa. I fasti culturali di essa rimanendo quelli risalenti all�epoca di Al-Fahrabi, di Avicenna e Averro�, quando l�Islam ha potuto nutrire la Scolastica con interpretazioni dell�idealismo greco feconde di spunti per la formazione e l�evoluzione della metafisica cristiana.��

��� Scendendo il declivio del tempo troviamo in pieno Seicento un Descartes ancora fortemente legato al Timeo platonico. Egli per� �meccanicizza� quello che in Platone era descritto miticamente e letterariamente, teorizzando un caos primitivo al quale Dio ha conferito un ordine che si protrae e si conferma nel tempo con un determinismo che ricorda Aristotele. Se potesse sussistere qualche dubbio circa la sostanziale persistenza e conservazione dei miti idealistici nella cultura cristiana attraverso quello che passa per razionalismo pre-illuministico l�opera di Descartes ne viene a conferma. Un meccanicismo, quello cartesiano, che non convinceva affatto Newton, il quale pensava che Dio dovesse continuamente intervenire nella meccanica del cosmo per mantenerla perfetta, derivandogli ci� dalla constatazione che le orbite dei pianeti variavano. Se il metafisico francese teorizzava un determinismo inflessibile, l�inglese, grazie alla sua scienza, si vedeva costretto a correggere tale rigidit� concettuale ipotizzando l�opera�continua� di Dio nel mondo.

��� Dopo Galileo, Newton � il primo a marcare il distacco della cosmologia dalla teologia, ma trasferendone i contenuti in una fisica che viene vista in funzione di essa, fornendole contributi e conferme. Gli attributi divini per Newton non stanno �sopra� i fenomeni ma si identificano con essi. Per il grande scienziato secentesco l�ordine, la bellezza e la semplicit� diventano problemi fisici e non pi� metafisici, ma di una fisica decisamente teologica. In Leibniz, il terzo grande metafisico del Seicento dopo Descartes e Spinoza, non si pu� dare qualcosa come una �storia� dell�universo, poich�, deterministicamente (si veda nella Protogaea) in ogni monade vi � gi� da sempre compresa ogni sua evoluzione, fissata una volta per tutte nel progetto di Dio quale Monade Suprema.���������������������������������������������������������� �������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������

 

 

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����������������������������������� 2.5Microcosmo e macrocosmo

 

��� Un altro tema estremamente importante da cogliere nella teologia filosofale � il rafforzarsi, attraverso il tardo neoplatonismo, di un�idea che ha le proprie origini nell�Orfismo e che vede l�uomo come un microcosmo rispecchiante il macrocosmo quale gigantesco organismo vivente. Nella dottrina orfica l�universo � nato da un uovo originario, quale embrione dell�animale che esso � nella sua essenza [34], esso � quindi un immenso organismo animale che si rispecchia nell�animale uomo e da esso ne � rispecchiato. Va comunque rilevato che l�idea dell�universo originario come un immenso organismo-uovo [35], che � nel contempo puruşa (uomo originario), era gi� presente anche in ambito indiano e testimoniato nel Rig-Veda. Esiste peraltro una ricca simbologia dell�uovo cosmico come immagine del brahman (il principio cosmico), a testimonianza dell�ubiquit� e della vitalit�, in ambito indoeuropeo, di tale cosmogonia mitica [36]. Ed � particolarmente interessante notare l�evoluzione del concetto di puruşa nella teologia indiana, il quale passa dall�iniziale indicazione del cosmo-uomo originario a caratterizzare sempre di pi� il singolo individuo, con un certo abbandono della sua valenza divina, ma assumendo nel contempo una pi� spiccata componente misticae soteriologia [37].

Nella filosofia occidentale � in Platone che si riscontra il precedente pi� importante di tale concezione, che passer� quasi intatta nella teologia filosofale tardo antica. Ed � nel Timeo (30, b) che si delinea chiaramente, poich� l�universo � il risultato del pensiero e dell�opera del Demiurgo nei termini seguenti:

 

Ragionando dunque trov� che delle cose naturalmente visibili, se si considerano nella loro interezza, nessuna, priva d�intelligenza, sarebbe stata mai pi� bella di un�altra che abbia intelligenza, e ch�era impossibile che alcuna cosa avesse un�intelligenza senz�anima. Per questo ragionamento, componendo l�intelligenza nell�anima e l�anima nel corpo, fabbric� l�universo, affinch� l�opera da lui compiuta fosse la pi� bella secondo natura e la pi� buona che si potesse. Cos� dunque secondo ragione verosimile si deve dire che questo mondo � veramente un animale animato e intelligente generato dalla provvidenza di dio. [38]

 

Ma, a ben vedere, Platone aveva gi� anticipato questo concetto in chiave politica (a proposito della giustizia) quando in Repubblica (435 A-C) aveva identificato l�individuo giusto con la polis giusta, attraverso un processo di assimilazione categoriale col quale la parte non fa altro che rappresentare funzionalmente il tutto in forza di una sostanziale identit� strutturale. La corrispondenza di struttura tra individualit� ed istituzione sociale viene cos� espressa:��

 

Ora, quando di una cosa pi� grande [la polis] e di una cosa pi� piccola [il cittadino] si dice che sono la stessa cosa, per il fatto d�essere dette �la stessa cosa�, sono disuguali o sono uguali? [�]l�uomo giusto e la Citt� giusta non differiranno in nulla, ma saranno uguali [�] anche il singolo potr� legittimamente essere definito con gli stessi nomi usati per la citt�. [39]

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Peraltro, anche in Aristotele viene avanzata (sia pure in termini problematici) la possibilit� che il mondo sia un grande animale (Fisica, VIII, 2, 252 b 25):

 

E se ci� pu� generarsi nell�animale, cosa impedisce che la medesima cosa accada anche all�universo? Se, invero, il movimento si genera in un piccolo mondo, anche in uno grande esso si genera: e se nel mondo, anche nell�infinito, se � vero che l�infinito pu� essere in moto e in quiete nella sua interezza. [40]

 

Come � noto Aristotele risolveva il problema del moto in maniera pi� �meccanica�, ricorrendo al principio divino del Motore Immobile, ma � comunque significativo che egli ne faccia cenno, a testimonianza della forza di questa tesi, che percorre tutta la teologia filosofale antica e che � ancora oggi variamente presente soprattutto nella cultura orientale.

��� La ragione della rinascita di questa teoria in epoche successive e specialmente nel Rinascimento si accompagna alla magia alchemica e teurgica, con le quali l�uomo deve �addomesticare� il mondo e ridurlo in proprio potere [41] . Non � un caso, infatti, che la teurgia neoplatonica trovi, dal �400 in poi, un notevole rilancio in ambito letterario e artistico. Nel momento del massimo sviluppo di essa, tra la met� del III e il V secolo, il mondo � visto come un animale di cui si pu� assumere il controllo attraverso l�addomesticamento, secondo procedimenti ben definiti da Porfirio, Giamblico e Proclo. � evidente come ci� abbia portato in epoca tardo antica ad un ulteriore indebolimento delle gi� deboli istanze della ricerca scientifica, che vengono messe tra parentesi e lasciate in un sottofondo gnoseologico di cui si pu� ormai fare del tutto a meno [42]. La temperie religiosa che viene cos� a realizzarsi porter� a una progressiva accentuazione del carattere magico-mistico a scapito di quello filosofico naturalistico. Tale carattere magico-mistico aveva caratterizzato il Neoplatonismo post-plotiniano, diventando in Giamblico proliferazione delle ipostasi plotiniane, che vengono frantumate e fatte corrispondere ai decadenti d�i di un paganesimo ormai sul viale del tramonto. Ed � a tale teologia che si ispirer� l�imperatore Giuliano nel suo velleitario tentativo di opporre al Cristianesimo una rivitalizzazione del politeismo.

��� La teoria entrer� nella teologia cristiana molto pi� tardi ed in modo un poco sotterraneo. Eppure le due teologie idealistiche che ne sono in vario modo portatrici, quella di Platone e quella di Plotino, permeeranno profondamente la Patristica contribuendo ad un temporaneo allontanamento da Aristotele, i cui tardivi interessi naturalistici appaiono ora come un elemento negativo e di impaccio per la miglior realizzazione del regno di Dio. Ma l�aristotelismo resta implicito negli scritti di Galeno, la cui autorit�rimarr� indiscussa lungo tutto il Medioevo, ed essi prepareranno un ritorno alla metafisica dello Stagirita, che trover� nuova linfa (attraverso Averro�) in Tommaso d�Aquino dalla met� del XIII secolo in poi. Alla gerarchizzazione assiologia tomista segue una nuova gerarchizzazione degli studi ed in maniera ancor pi� rigorosa di prima al vertice assoluto degli interessi filosofali viene posto Dio, pi� sotto gli angeli e i santi, ancora pi� sotto l�uomo, poi il mondo animale, quello vegetale ed infine, al livello pi� basso, quello materiale. Lo studio della natura nei suoi vari aspetti � ormai considerato attivit� inferiore, poich� inferiore � il suo oggetto d�indagine [43], secondo una classificazione gi� impostata da Aristotele e rifluita nella gerarchia tomista.

��� Ma per spiegarci come abbia potuto formarsi nella mente dell�homo sapiens l�idea del mondo come un grande organismo vivente bisogna pensare che la teoria del macrocosmo/microcosmo possa aver avuto lontanissime origini ancestrali. L�analogia tra l�essere vivente e il cosmo nasce probabilmente dal fatto che l�aspetto di questo, nell�avvicendarsi delle stagioni e nell�alternanza giorno-notte, presenta una dinamica esistenziale non dissimile da quello dell�uomo, il quale pensa di vivere in accordo col mondo, e non conoscendo le cause di ci� che percepisce cerca di spiegare l�essere di esso sulla base delle sue evidenze sensibili e del proprio ritmo vitale. A partire da quelle e da questo, infatti, diventa possibile considerare il mondo come un �essere� globale dotato di un �comportamento� e di una dinamicit� non dissimili da quelli dell�uomo. La fasi dei cicli della natura si prestano infatti ad essere considerate le fasi vitali di un essere animato, che si alza e si addormenta, che fa i conti col freddo e col caldo, con la luce e col buio. Non � infatti la dinamica del mondo che produce la luce e il buio, ma la luce e il buio sono le condizioni perch� il mondo si comporti cos� e non altrimenti. Il mondo nella sua dinamicit� presenta mutamenti dei suoi aspetti e dei suoi prodotti che vengono interpretati in analogia con quelli umani. Lo scatenarsi di una tempesta o la caduta di un fulmine, la furia del vento o l�ingrossarsi di un fiume, prima ancora che presentarsi come l�opera di un dio o di vari d�i, sono stati probabilmente interpretati come l�ira o le bizze del macrocosmo, soggetto a mutevoli �umori� simili a quelli dell�uomo.

��� A questo punto diventa importante tenere presente che le due teologie che, oltre all�idealismo platonico, hanno avuto maggiore influenza sulla formazione del Cristianesimo, abbiano entrambe fatta propria la tesi che abbiamo visto gi� enunciata nel Timeo, anche se da concezioni ontologiche opposte. Infatti, lo Stoicismo pone il microcosmo umano come un singolo prodotto derivato del macrocosmo generale e necessitato, il quale �vive� attraverso l�anima che lo inerisce, mentre il Neoplatonismo, pone l�uomo-microcosmo quale partecipe dell�intelletto divino dell�Uno-Tutto. Questi, nella sua assoluta libert�, creerebbe l�altro da s�, ma nella misura in cui l�Uno non pu� esistere come tale senza �emanare� esso appare necessitato a far ci� per essere ci� che �. La sua libert� diventa perci� puramente nominale: cos� come gli enti inferiori �debbono� risalire verso quelli superiori e farsi ricomprendere nell�Uno alla fine del processo, l�Uno �deve� averliprima emanati perch� il processo avvenga ed Egli sia. Per Plotino l�Anima del mondo, in quanto seconda emanazione dell�Uno (dopo l�Intelletto), tende a risalire la scala ontologica verso l�Uno e nello stesso tempo governa il mondo materiale che da essa dipende. E tuttavia, in maniera non dissimile, l�anima umana governa il suo corpo, stabilendo cos� un parallelismo tra esistenze animate che sono strutturalmente simili, seppure di differente livello gerarchico, dimensione e complessit�.

��� La teoria del microscomo-macrocosmo va pertanto colta anche come l�essenza del pensiero anti-scientifico, poich� se l�universo � un organismo vivente analogo all�uomo perde ogni significato analizzarne i componenti singoli, ma se ne deve invece cogliere l�anima, che genera l�organismo stesso e lo mantiene in vita. Ci� significa che viene completamente vanificata l�importanza di qualsiasi osservazione e di ogni sperimentazione, poich� � l��anima� unitaria del mondo che va cercata e colta e non gi� il pluralismo afferente un �corpo� cosmico multiforme. Allo stesso modo l�uomo � in definitiva nient�altro che un�anima calata in un corpo con molteplici e differenti funzioni vitali; non quindi una pluralit� di organi e funzioni indagabili e potenziali oggetti di studio: siamo in una �animizzazione� che concerne un Tutto e le sue parti umane. Essa costituisce anche buona parte delle teorizzazioni filosofali presenti nelle teologie mistiche del mondo indiano; un mondo nel quale l�attivit� scientifica ha sempre avuto assai poco spazio.

��� Va tenuto comunque presente che l�analogia tra microcosmo umano e macrocosmo � stata una delle basi teoriche di molta medicina antica e che a partire da essa veniva impostata l�operativit� delle terapie in alternativa a una medicina pi� arcaica, ancora fortemente basata sulla magia. La teorizzazione di tale analogia aveva infatti permesso gi� alla medicina ippocratica di �oggettivare� il fenomeno patologico e di affrancare il corpo umano dalla credenza che divinit� malevole potessero produrvi la malattia agendo come delle volont� esterne ad esso. Questa credenza toglieva di mezzo l�esercizio della magia, poich� le divinit� malevole non dovevano pi� esser blandite con sacrifici e offerte per farle recedere dal loro influsso negativo [44]. La base �naturale� delle malattie era gi� stata enunciata nel quinto capitolo dell�ippocrateo Il male sacro, dove si affermava che �le malattie hanno una base naturale comune a tutte e una causa razionale dalla quale ciascuna dipende�. Ci� significa che la �base naturale� della salute o della malattia nel corpo umano � ci� che la rende analoga alla natura del mondo, e che la causa si scopre nel cogliere il rapporto che lega l�uomo al cosmo. Va riconosciuto quindi che per la medicina la teoria macro-microcosmica ha agito, in definitiva, in senso positivo, non esistendo all�epoca un�eziologia che si dar� soltanto in epoca moderna [45].

��� L�intrico di sacralit� religiosa e di mitologia naturalistica afferente la teoria di cui ci siamo occupati mostra l�importanza storica e antropologica di questa visione del mondo, che si � andata via via appannando nel mondo occidentale con l�avanzare della conoscenza scientifica, ma che � rimasta vivissima nella cultura orientale e che alimenta, in qualche modo, tutte le teologie monistico-olistiche presenti in quel contesto. Teologie che, per osmosi culturale, sempre pi� affascinano larghi strati della cultura occidentale, costituendosi quale alternativa pi� unitaria e omogenea allo iato, talvolta schizofrenico, esistente tra la cultura scientifica e quella religiosa nelle societ� tecnologiche. Nella misura in cui si verifica un certo allontanamento da una religione cristiana che sembra avere il fiato sempre pi� corto (quantunque il suo peso mediatico sia rispetto a qualche decennio fa accresciuto) si verifica questo avvicinamento alle concezioni olistiche orientali, con l�ipostasi di un microcosmo specchio del macrocosmo da cui deriva un�ipostasi affascinante per un�umanit� in crisi di coscienza e persino un poco �stanca� di taluni eccessi scientistici.���

 

 

 

 

 

 

 

2.6Divinizzazione e apoteosi del Logos

 

��� In principio era il Verbo [Logos], e il Verbo era presso Dio, e il Verbo era Dio. Egli era in principio presso Dio. Tutto � stato fatto per mezzo di lui, e senza di lui, neppure una delle cose create � stata fatta. [46]

 

Questo celebre incipit, scritto dal quarto evangelista intorno al 100-110 d.C., suggella un percorso che parte da molto lontano e che porta alla definitiva divinizzazione del logos (in quanto �parola� e �ragione�) nel cuore di una religione, il Cristianesimo, che opera fortunata sintesi della teologia filosofale greca con la dottrina ebraica del Dio unico, insieme ad alcuni apporti del Mazdeismo (gi� largamente presente nell�Ebraismo) e del Manicheismo persiani. Il termine logos ha quindi nella cultura occidentale un�importanza fondamentale, non molto inferiore a quella di anima o di spirito, ed � necessario coglierne, almeno a grandi linee, la sua evoluzione a partire dal suo significato etimologico fino alla sua identificazione con Dio stesso. Una storia sommaria dell�uso del termine (che in origine significava soltanto �parola� o �discorso�) vede un primo utilizzo difforme dal significato letterale gi� in Eraclito, che lo concepisce come principio divino dell�essere; poi in Platone, quale ragione del Vero-Bello-Buono, quindi negli Stoici, quale legge divina che conferisce ordine al mondo. Sono per� le successive determinazioni a diventare particolarmente interessanti, poich� ci confermano come la teologia filosofale finisca spesso per sfociare in religione pura, con la trasmigrazione dei termini filosofali in religiosi (ma talvolta anche con il contrario) a conferma di una curiosa fenomenologia semantica che sottrae ai termini filosofali il loro significato razionalistico per volgerli alla sacralit�.

���� � con Filone Alessandrino, che si pone storicamente all�alba del Cristianesimo, che si � verificata la fusione del messaggio biblico col razionalismo idealistico greco e nel contempo un�interpretazione prettamente religiosa del termine logos, che diventa elemento fondamentale della creativit� divina e modello della creazione stessa (una sorta di suprema idea platonica), mezzo della creazione e insieme mediatore tra Dio e il suo oggetto. � difficile sopravvalutare l�importanza del pensiero di questo teologo ebreo impregnato di cultura idealistica greca, che rappresenta il �ponte� culturale che unifica il mito nazionalistico biblico con quello idealistico platonico in una sintesi convincente. Tale sintesi spiana la strada ai fenomeni di fusione tra misticismo e razionalismo sui quali si forma la dottrina cristiana. Per inquadrare adeguatamente Filone dobbiamo per� accennare ad un movimento religioso (che egli cita pi� volte) che deve aver avuto un certo rilievo nella sua formazione; l�Essenismo. Degli Esseni non vi � notizia nel Nuovo Testamento e nella letteratura cristiana primitiva e tale silenzio pu� significare sia una presa di distanze dalla loro dottrina e sia la negazione di troppo evidenti assonanze tra la dottrina essena e quella paolina. Il Paolinismo d�altra parte � pensiero complesso, contenente elementi ebraici ovviamente, ma anche orfici e platonici. E un filo rosso pare legare la dottrina essena al misticismo greco, anche se a sostegno di questa tesi non vi sono documenti. Si � trattato comunque di un movimento religioso ben identificato, ma non del tutto univoco, la cui conoscenza si � notevolmente ampliata dopo la scoperta nel 1947 dei cosiddetti Rotoli di Qumran. Secondo Giuseppe Flavio l�esistenza del movimento si colloca tra il II sec.a.C. ed il I d.C. e secondo Plinio le loro aree di insediamento erano le rive occidentali del Mar Morto.

��� La setta essena si caratterizzava per un esasperato rigorismo e per una decisa opposizione alla classe sacerdotale, nonch� per un acceso integralismo e fedelt� al messaggio mosaico. Il �Maestro di Giustizia�, un non ben identificato fondatore del movimento, vissuto presumibilmente nella seconda met� del II sec.a.C., sarebbe stato il creatore dei principi del movimento.Un�orgogliosa coscienza elitaria e un acceso disprezzo per il paganesimo si univano al carattere soteriologico della dottrina e si accompagnavano a una rigorosa gerarchizzazione, in base ai livelli di �purezza� raggiunta dagli adepti e connessa all�ossessione di un�incombente �contaminazione� dei puri da parte degli impuri. I frequenti �bagni di purificazione� preludevano alla pi� parte delle operazioni quotidiane, compresa l�assunzione dei pasti. Tutto ci� faceva della societ� essena una rigida teocrazia, dominata dai religiosi pi� eminenti e in generale da una classe di sacerdoti che dovevano rispettare i pi� rigoroso celibato (una pratica estranea alla cultura rabbinica). Un netto dualismo fa s� che al riferimento all�insegnamento positivo del Maestro di Giustizia facesse riscontro quello negativo del Sacerdote Empio, il responsabile della corruzione della legge mosaica a cui la comunit� essena doveva porre rimedio salvifico o almeno favorirne il superamento.

��� Sul piano dottrinario il dualismo esseno si manifesta specialmente nelle ipostasi dell�Angeli della Luce e delle Tenebre [47] che influenzano i destini dell�umanit� in senso oppositivo, contendendosi le anime degli uomini. Dio si pone cos� al disopra della lotta tra il bene e il male, che appare una contesa tra forze eguali e contrarie, rispetto alla quale si direbbe che egli rimanga impassibile spettatore. La comunit� dei fedeli deve preparare l�avvento di una coppia di Unti (il sacerdotale e il laico) che sanciranno la definitiva vittoria del bene sul male. � evidente come l�Angelo della Luce abbia prerogative che Filone attribuir� al Logos, di cui costituisce significativo precedente, cos� come in tale dottrina vi siano elementi presenti in Paolo, caratterizzando poi alcune correnti radicali del Cristianesimo. Appare molto probabile che il logos giovanneo trovi la propria origine in un essenismo filtrato da Filone, a dimostrazione di come le interazioni tra una filosofalit� greca di prima o seconda mano e la dottrina cristiano-paolina siano molto profonde.��

�� Il concetto di logos in senso mistico si pu� cogliere gi� nel Libro della Sapienza; opera in greco scritta in epoca indefinibile, ma che gli studiosii collocano tra la met� del II e il I secolo a.C., dove viene affermato (16, 26):

 

[�] affinch� i tuoi figli, che ami, o Signore, imparassero questa lezione: non � la variet� dei frutti che alimenta l�uomo, ma la tua parola [il logos] conserva in vita quelli che credono in te. [48]

 

Si tratta qui di un logos che � conservatore in quanto creatore e che allude alla vita dell�anima assai pi� che a quella del corpo, determinando in modo netto il �nuovo corso� mistico del termine. In verit� Filone fa riferimento assai pi� al Pentateuco che ai libri pi� tardi, rivelando nel contempo innegabili ascendenze pitagoriche, evidenti ad esempio nella sua esaltazione del 10 come numero sacro [49] (alla base della tetraktys su cui giuravano i pitagorici); ascendenze probabilmente mutuate dalla filosofia platonica di cui egli si mostra attento conoscitore. Fin dalla creazione dell�uomo il logos entra in gioco (La creazione del mondo, 139) come parte di Dio e nel contempo modello di perfezione:

 

Che poi fosse perfetto [il primo uomo] anche nell�anima � cosa evidente perch� non pare che Dio nel foggiarla ricorresse ad alcun modello preso dalle cose create, ma si servisse � come ho detto � soltanto del proprio logos. Perci� Mos� dice che l�uomo fu creato a immagine e somiglianza del Logos quando gli fu alitato il soffio divino [�] La copia di un modello di bellezza perfetta � di necessit� perfettamente bella. Ora, il Logos di Dio sorpassa la bellezza stessa [�] [50]

 

In Le allegorie delle leggi (I,31) la creazione dell�uomo riceve un�interessante precisazione:

 

[�] Ci sono due generi di uomini: l�uno � l�uomo celeste e l�altro � l�uomo terrestre. Quello celeste, in quanto � generato �a immagine� di Dio (Gen. 1, 26 s.), non partecipa alla sostanza corruttibile e, in generale, �terrestre�. L�uomo terrestre, invece, � costituito di materia qualsiasi che la sacra Scrittura chiama �fango�. [51]��

 

Prende qui nettamente forma il concetto di corpo come �fango� che avviluppa l�anima (un analogo del carcere-tomba orfico), che ritroveremo in San Paolo come opposizionecarne/spirito (Galati, 5, 16) e che tanta fortuna avr� nelle metafore di molta etica cristiana. Ma Filone, dopo aver affermato che il logos ha anche operato una partizione radicale nella sostanza dell�universo tra opposti, luce e tenebra, aereo e terreno, ecc.(L�erede delle cose divine, 133-146), ci precisa (Ivi, 205):

 

Il Padre Creatore di tutta la realt� concesse all�Arcangelo, al Logos sopra ogni altra cosa venerabile, il dono straordinario di separare, ponendosi in mezzo, il creato dal Creatore. [52]

 

Dunque il Logos � protagonista e artefice di una post-creazione, dove il creato viene suddiviso tra ci� che partecipa del divino e ci� che ne � escluso. Il dualismo filoniano si ripropone nei termini seguenti (Ivi, 267):

 

� bene ascoltare le cose che furono �dette� ad Abramo come predizioni. In primo luogo fu detto che Dio non concede a chi � amico della virt� di abitare nel corpo come se fosse in una terra sua propria, ma gli permette di viverci solo come fosse in una terra straniera. Dice infatti [Gen. 15,13] [53]: �Sappi bene che la tua discendenza star� in una terra che non � la sua�. Per ogni uomo malvagio invece il corpo � il suo luogo naturale [�] quelle che sono vere passioni dl corpo sono bastarde ed estranee all�intelligenza, perch� sono figlie della carne ed in essa si radicano. [54]

 

��� Per Clemente Alessandrino (vedi � 7.2) il Logos (o Verbo) non � altri che Ges� Cristo stesso (il Dio-Figlio), artefice della creazione (demiurgo), salvatore e �pedagogo�. Negli Stromati se ne offre un�interessante corollario (Str., II, 4, 16, 1):

 

[�] Ora farsi docile di fronte al Logos, che gi� proclamammo maestro, vuol dire aver fede nel Logos stesso e non opporvisi in nulla. Del resto come � possibile opporsi a Dio? La conoscenza diventa dunque materia di fede, e la fede materia di conoscenza: accordo e corrispondenza reciproca davvero divina! [55]

L�identificazione Logos/Dio-Figlio � assoluta e Clemente si rivela l�acuto e intelligente cultore di una filosofalit� idealistica che viene rifusa in un cristianesimo colto e per molti versi �gnostico�.

��� In Basilio di Cesarea abbiamo la ripresa del concetto attraverso il richiamo a San Paolo e viene fissata l�identit� Cristo-Logos, con in pi� il conferimento ad essa della potenza creativa. Afferma Basilio in una lettera:

 

[�] se non mostrava anche, con l�aggiunta della parola �Padre�, colui dal quale vengono tutte le cose, e se non indicava con la menzione del Cristo, il Verbo per mezzo del quale tutte le cose esistono [�] [56]

 

Il Padre � quindi la �fonte� da cui tutto proviene, ma � il Logos (nella persona di Cristo) il vero �agente� della Creazione. Con Basilio, e siamo ormai a met� del IV secolo, l�evoluzione del concetto di logos a partire dalle sue prime comparse nella teologia filosofale greca � ormai compiuto e l�identificazione con Dio totale.

 

 

 

 

����������������������������������� 2.7 L�anima prigioniera del corpo.

 

��� Alla concezione del macrocosmo come �organismo� monistico intelligente si affianca quella che vede la separazione tra una struttura materiale (pesante) e uno spirito (aereo) che con essa non si mescola ma la sovrasta ontologicamente. A questa concezione, pi� frequente, si accompagna quella pi� rara di un dualismo radicale, che ha la sua espressione pi� nota nel Manicheismo, che vede una lotta perenne tra il Male e il Bene, con la sicura vittoria finale del secondo, ma dove l�uomo � chiamato a schierarsi col Bene per accelerare la sconfitta del Male. Concezione che, seppure non in termini cos� estremi, � presente anche in San Paolo, dove viene contrapposto l��uomo materiale� a quello �uomo spirituale�. Le conseguenze antropologiche di un atteggiamento dualistico sono state assai importanti per la storia della cultura europea e mediorientale. Ma pi� evidenti nel mondo occidentale, dove il dualismo ha determinando un�etica che ha orientato concezioni e sviluppato comportamenti di tipo spiccatamente attivistico, pi� deboli nel mondo mediorientale.

��� La concezione del corpo come prigione (o tomba) dell�anima � all�origine di un dualismo metafisico che percorrer� profondamente la nostra cultura separandola da quella asiatica, pi� incline a un�integrazione anima-corpo in analogia con la concezione olistica del cosmo. � a una concezione del corpo come ricettacolo volgare dell�anima nobile che vanno fatte risalire le dicotomie materia/spirito, bene/male, profano/sacro, ecc. che segneranno profondamente la cultura cristiana. Da un punto di vista storico sembra ormai certo che tale concetto vada fatto risalire alla religione orfica:, dottrina soteriologica di carattere misterico priva di riscontri filosofali diretti; legata a rituali segreti sui quali si hanno notizie vaghe e talvolta contraddittorie. E tuttavia ne troviamo traccia in di Platone, che gi� nel Gorgia (493 A) fa dire a Socrate:

 

Anche noi, in realt�, forse siamo morti. Io ho sentito dire, infatti, anche da sapienti, che noi, ora, siamo morti e che il corpo � per noi una tomba, e che questa parte dell�anima in cui ritrovano le passioni � tale da cedere alle seduzioni e da mutare facilmente direzioni in su e in gi�. [57]

 

Ma se esiste questo vincolo perverso che impedisce all�anima di realizzare se stessa, non vi � che un evento che rende possibile la liberazione ed � quello dell�annullamento del corpo nella morte, a cui consegue lo scioglimento dell�anima dai suoi legami. Pi� avanti (524 B) infatti Socrate afferma:

 

La morte, come io ritengo, non � altro che lo scioglimento di due cose: ossia lo scioglimento dell�anima dal corpo. [58]

 

Ci � dato qui cogliere l�anticipazione di tutta l�etica e l�escatologia paoline, quali si configureranno nei Vangeli Sinottici, quali probabili reiscrizioni ideologiche della storia del Ges� storico, un ribelle ispirato dal messianismo biblico. � infatti nelle Lettere, anteriori ad essi, che viene enucleata nelle sue linee principali la dottrina cristiana come la conosciamo [59]. Il dualismo cristiano avr� fasi alterne di accentuazione/ attenuazione e assumer� caratteri personalistici o di corrente teologica a seconda delle epoche e dei contesti. Ma l�idea che, in qualche modo, l�anima debba sempre fare i conti con un corpo che la trascina verso il basso e l�allontana da Dio � rimasta una costante esplicita della cultura e dell�etica cristiane.

 




NOTE

[1] Baruch Spinoza, Etica, Roma, Editori Riuniti 2004, p.124.

[2] � il caso di notare che Francesco Bacone, che pure era profondamente credente, qualche decennio prima aveva notato con grande acutezza (Novum organum, 24):�In nessun modo � possibile che gli assiomi che sono stati ricavati per via di ragionamento servano alla scoperta di nuove verit�.�F.Bacone, Novum organum, cura E. De Mas, Roma-Bari, Laterza 1992, p.53.

[3] Ivi, pp.124-125.

[4] In Necessit� e libert� (Clinamen 2004, � 3.1: Ma che cos�� (per noi) la realt�?, pp.69-71) avevamo posto a fondamento del concetto di realt� quattro requisiti indispensabili (criteri di realt�) discutendone la natura e le connotazioni. Essi sono l'universalit�, la ripetibilit�, la costanza e la normalit�.

[5] Necessit� e libert�, op.cit., passim

[6] Theodor Gomperz, Pensatori greci, vol. III, Platone ,Firenze, La Nuova Italia 1967, p.239.

[7] Ivi, p.240.

[8] Ibidem.

[9] Ivi, pp.242-243

[10] In riferimento agli Analitici Secondi (I, 2, 72 a) Francesco Bacone aveva notato: �Il sillogismo non si applica ai principi delle scienze, e si applica inutilmente agli assiomi medi: � uno strumento incapace di penetrare nelle profondit� della natura. Esso costringe il nostro assenso, non la realt�.� In: F. Bacone, Novum organum, a cura E. De Mas, Roma-Bari, Laterza 1992, p.51.

[11] Theodor Gomperz, Pensatori greci, vol. IV , Aristotele e i suoi successori, Firenze,La Nuova Italia 1967. p.72.

[12] Ivi, p.75.

[13] Ivi,p.87.

[14] Ibidem.

[15] Ivi, p.89.

[16] Ibidem.

[17] Ivi, p.117.

[18] Cfr. Necessit� e libert�,op.cit., pp.85-87 e pp.163-166.

[19] Ci riferiamo alle posizioni di alcuni studiosi del cervello come Daniel Dennett, Paul e Patricia Churchland, Antonio Damasio ed altri.

[20] Il nucleo dell�individualit� e della sensibilit� intuitiva personale.

[21] Cfr. Necessit� e libert�,op.cit., � 1.4 (pp.35-37) e � 3.1 (pp.69-71).

[22] Colgo questo atteggiamento al �11 del bel libro di Gordon Kane Il giardino delle particelle (Longanesi, Milano 1997) che reca come titolo (p.67): �Quanta unificazione? C�� un limite alla comprensione?� il che pu� venire interpretato (e il seguito dl testo ne � conferma) solo nel senso che l�autore ritenga che in fisica �unificare� significhi tout court �comprendere�; atteggiamento che ci pare gnoseologicamente sviante e assai pericoloso.��

[23] La particella di Dio (Mondadori 1996) � il titolo del libro di Leon Lederman, che riprende il soprannome dato al bosone di Higgs, previsto dalla Teoria Standard come il �creatore di massa�.

[24] Cos� intitola Paul Davies un suo saggio del 1992.

[25] � il titolo di un libro di Amir D.Aczel (L�equazione di Dio, Raffaello Cortina, Milano 2000).

[26] Si tratta di Gian Carlo Ghirardi (Un�occhiata alle carte di Dio, Il Saggiatore, Milano 2003).

[27] Si ricorda (approssimativamente e sinteticamente) che per Heidegger l�accentramento dell�attenzione umana sull�ente (ovvero sulla sfera ontica legata alla quotidianit�) avrebbe determinato la perdita del rapporto con l�essere (la sfera ontologica legata al linguaggio).

[28] Cfr. Ateismo filosofico nel mondo antico, op.cit, Capitolo I, pp.15-46.

[29] Cfr. Ateismo filosofico nel mondo antico, op.cit. pp.18-40.

[30] Cfr. Elisa Bianchi, Nel corso del tempo, come i popoli hanno immaginato l�Universo?, in La favola dell�universo, a cura di Gorge V. Coyne, Giulio Giorello. Elio Sindoni, Piemme, Casale Monferrato 1997, pp.3-4.

[31] Cfr. Ferruccio Franco Repellini, Come i filosofi antichi concepivano l�universo e la sua origine?, in La favola dell�universo, op.cit., p. 10-12.

[32] Cfr. Massimo Parodi, in La favola dell�universo, op.cit., pp.31-32.

[33] Cfr. M.Abd al-Haqq Ismail Guiderdoni, I filosofi arabi, come concepivano l�Universo e la sua origine?, in La favola dell�universo, op.cit., p.24.

[34] Per quanto un po� datata rimane estremamente interessante sull�Orfismo l�analisi che ne fa Theodor Gomperz (Pensatori greci, vol. I, La Nuova Italia 1950, pp. 123-151). In particolare, per quanto riguarda il mito dell� �uovo� cosmico originario, lo studioso ceco-austriaco osserva che esso � assai pi� antico e che si presenta gi� nella mitologia egiziana. Uno delle forme pi� note di esso � la seguente (pp.144-145): �In principio non c�era n� il cielo n� la terra; circondata da spesse tenebre, riempiva il tutto un�acqua primordiale illimitata (che gliegiziani chiamavano Nun), la quale racchiudeva nel suo seno i germi maschili e femminili, ovvero i principi del mondo futuro. Lo spirito divino primordiale, inseparabile dalla materia dell�acqua originaria, sent� il desiderio dell�attivit� creatrice, e la sua parola chiam� il mondo alla vita � Il primo atto creativo s�inizi� con la formazione di un uovo che fu ricavato dall�acqua primordiale, e dal quale usc� la Luce del Giorno (R�), causa immediata della vita nell�ambito del mondo terrestre.�.

[35] Tra le pi� antiche cosmogonie egiziane ve n�� una (Testi dei Sarcofagi, IV, 181 e ss.) che riguarda l�uovo primordiale, da cui sarebbe schiuso l�Uccello di luce� (Mircea Eliade, Storia delle credenze e delle idee religiose, Milano, Sansoni 1999, p. 102).

[36] Per la religione vedica la creazione � opera di Bramā (il dio della creazione) che ha aperto l�uovo cosmico originario, la cui materia leggera era andata in alto a costituire il cielo e quella pesante si era raccolta in basso a formare la terra.

[37] � molto interessante cogliere l�evoluzione del concetto di puruşa nella filosofia indiana, che nella primitiva letteratura vedica � l�essere originario, un animale gigantesco dalle mille teste e dai mille occhi, ma che gi� nelle pi� antiche Upanişad (VIII sec a.C.) diventa una specie di anima del mondo, ovvero un supremo Spirito Cosmico. Ne segue la successiva identificazione con l�ātman, che del brahman (la forma e l�energia del cosmo) diventa suo aspetto spirituale specchiatesi nell�ātman individuale, l�anima di ogni singolo uomo. Nei Purāna induisti del V secolo d.C. per� il puruşa si personalizza e diventa Vişnu o Shiva dando luogo ad uno pseudo-monoteismo induista. Differente � il concetto di puruşa nel sistema Shamkhya (VI sec. a.C. - IV sec.d.C.), il quale, essendo ateo e dualistico, concepisce l�universo non come un Uno-Tutto olistico ma come costituito da una prakriti unitaria (la materia multiforme ed evolventesi) e dal pluralismo di infiniti puruşā (le anime individuali).��

[38] Platone, Opere complete, vol.6, Timeo, Bari-Roma, Laterza 1974, pp.377-378.

[39] Platone, Tutti gli scritti, Milano, Bompiani 2000, pp.1173-1174.

[40] Aristotele, Opere, vol.3, Milano, Laterza 1991, p.199.

[41] Precisa Nicola Abbagnano (Dizionario di Filosofia, Torino, UTET 1971, p.583): � La corrispondenza tra macrocosmo e microcosmo fu uno dei temi preferiti della letteratura magica. La magia infatti intende dominare il mondo naturale o incantandolo o addomesticandolo come si fa con un animale; e il suo presupposto � precisamente questo, che il mondo sia un animale e che tutti i suoi aspetti siano controllabili con procedimenti che si rivolgono ad essi come ad attivit� viventi.�.

[42]Ha scritto Charles Singer (op.cit. p.130): �Vi � tuttavia una dottrina di grande importanza che deve essere menzionata, e che fu accolta tanto dai neoplatonici che dagli stoici. Ambedue queste scuole scorsero un�analogia tra l�universo, o macrocosmo, e l�uomo, o microcosmo, in quanto l�uno poteva esser pensato come il riflesso dell�altro. Ma mentre per i neoplatonici l�universo era fatto per l�uomo in quanto suo essere privilegiato, per gli stoici era l�uomo ad essere fatto per l�universo. Tra i due ebbe prevalenza il punto di vista neoplatonico che per di pi� era accettabile anche per il cristianesimo. �

[43] Nota ancora il Singer (op.cit. p.135) relativamente all��Alto Medioevo: �Il mondo era appena l�infima creazione di Dio e tutti i suoi fenomeni sembravano assai meno degni di studio che non le cose della religione. Secondo molti scrittori della patristica lo studio delle stelle conduce all�indifferenza verso Colui che risiede al di sopra dei cieli: tale � l�atteggiamento generale dei secoli IV e V, illustrato ad esempio da Sant�Agostino che parla dei �matematici� (cio� astrologi), ��quegli impostori che non compiono sacrifici e non pregano alcuna divinit� per le loro predizioni, arti che la vera e cristiana piet� respinge e condanna recisamente�.

[44] Abbiamo trattato questo argomento nei paragrafi 1.1 e 1.2 di Ateismo filosofico nel mondo antico.

[45] Vale la pena citare come Ippocrate (met� del V se.a.C.) considerasse l�epilessia (il morbo sacro): �Essa si origina, come quelle, da cose che penetrano ed escono dal corpo, quali il freddo, il sole e i venti, cose che mutano continuamente e non sono mai in quiete. Tali cose possono essere o no divine � come vi piace poich� la distinzione non ha importanza � e non vi � alcuna necessit� di fare tale distinzione in alcuna parte della natura, poich� tutto � egualmente divino o tutto � egualmente naturale.� (Charles Singer � op.cit. � p.42).

[46] La sacra Bibbia, Roma,Edizioni Paoline 1965, p.1131.

[47] La grande importanza e la diffusione della dottrina dualistica essena, o almeno di alcuni suoi assunti, parrebbe essere presente nella religione di Mani, dove il dualismo Tenebre/Luce risulta tal quale, anche se radicalizzato in una separazione di principi ontologici contrapposti che esclude il monoteismo (presupposto invece dall�essenismo). Nel Manicheismo, infatti, Luce e Tenebre erano in origine separate, poi ci fu la �grande calamit��, ovvero l�invasione delle Tenebre nella Luce, e da ci� nacque il mondo attuale, in cui rimangono tracce di Luce ma in un contesto dominato dalle Tenebre, che si manifestano nei corpi, sostanze demoniache dalla quale ci si deve liberare attraverso l�ascesi. Pertanto, chi vuol liberare la propria parte buona (l�anima) da quella demoniaca (il corpo) � chiamato a ingaggiare una lotta senza quartiere alla Tenebra al fine di ricacciarla nel suo ambito e ripristinare l�originaria purezza ontologica della Luce. Ci� pu� essere avviato soltanto con la mortificazione del proprio corpo, ma questo � soltanto il primo passo di un faticoso percorso verso la Luce, che porter� il catecumeno al perfetto stato ascetico dell� �eletto�. In realt� il manicheismo si caratterizza come una dottrina gnostica e soteriologica estremamente complessa e sincretica, nella quale risultano assunti ed inclusi nella fenomenologia salvifica No�, Abramo, i profeti del vecchio Testamento, Zarathustra, Buddha, Ges� e San Paolo.

[48] La Sacra Bibbia, Roma, Edizioni Paoline 1965, p.736.

[49] De congressu 89-109 (in L�uomo e Dio, Rusconi 1986, pp.135-143.)

[50] Filone di Alessandria, La filosofia mosaica, Rusconi 1987, p.84.

[51] Ivi p.124.

[52] Filone di AlessandriaL�erede delle cose divine Rusconi 1981 � pp.183-184.

[53] In realt� il passo della Genesi si riferisce alla schiavit� in Egitto, ma Filone ne d� un�interpretazione allegorica in chiave metafisico-mistica.

[54] Ivi, pp.203-204.

[55] Clemente Alessandrino, Stromati, Roma, Edizioni Paoline 1985, p.242.

[56] Basilio di Cesarea,Le Lettere, I volume, Torino, SEI 1983, p.93.

[57] Platone, Tutti gli scritti, op.cit., p. 902.

[58] Ivi, p.928.

[59] Le Lettere di San Paolo sono collocabili tra il 50-51 (Prima ai Tessalonicesi) e il 67 (Seconda a Timoteo) mentre i tre Vangeli Sinottici (Matteo, Marco e Luca) sono tutti posteriori al 70 in quanto in essi si parla della Distruzione di Gerusalemme, avvenuta in quell�anno. Il quarto (Giovanni) � di una trentina d�anni pi� tardo.


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